关于《左传》“多叙鬼神之事，预言祸福之期”[1]的原因、 本质和目的，古今学者多有精见，但由于历史和时代的局限以及学术研究由浅入深规律的制约，总的说尚缺少更系统深入的理论探究，对其进步意义也缺少应有的认识。现代学者多是强调神秘预言体现了作者的唯心史观。笔者认为，《左传》“所记妖祥梦卜鬼怪神奇一一响应”[2] 思维的产生不是偶然的，如杨伯峻先生《春秋左传注·前言》认为“可能也是作者喜欢这一套”。它与春秋时期尚未脱离神职的史官的职业习惯、思维定势、价值取向有密切关系；《左传》在大讲鬼神对人的控制的同时，又极力渲染道德决定人的归宿，并通过对鬼神预言结果的道德阐释，以高超的技巧将看似杂乱无章的神秘预言纳入到了一个“天（神）德合一”的模式中，从而建构了一个天命控制人类历史，道德决定人的命运的完整的天命观体系；这种把天命神学纳入历史道德领域的努力，是《左传》作者为解释春秋战国之际的历史变迁而作的理论准备；对《左传》鬼神预言之类的说教不应完全以消极视之，还应看到其驱人向善的积极意义及作者试图以建构体系的方式探究历史发展规律方面的有益贡献。

      一、春秋时期史官与史职的特点

      笔者以为，从根源上讲，《左传》多记神秘巫术现象的产生与作者的史官身份有密切关系。研究表明，中国史官的原生形态是巫史合一的，原初职能是沟通天人的。巫史合一现象从远古一直持续到殷商西周，只不过随着历史的发展尤其是到了殷末周初，史官加快了从巫中分化的速度，巫的意义愈来愈狭窄，地位愈来愈低下，最后只沦为以歌舞求雨、祓灾弭祸和在一些神事活动中从事配角任务。而史官则渐渐覆盖了原来统称做“巫”的祝、宗、卜、史等的职能。远古之事渺远，可供考察的信史资料有限，不过眼前的文献就足够我们参照的了。从《左传》、《国语》看，春秋时期史官的职能主要有：

      1.掌书记、策命等。如《襄公二十五年》齐崔杼弑齐庄公后，“太史书曰：‘崔杼弑其君’”；《宣公二年》，晋“赵穿杀灵公于桃园，宣子未出山而复，太史书曰：‘赵盾弑其君’”等，为太史主记事。《僖公二十八年》：“王命……内史叔兴父策命晋侯为侯伯。”《襄公三十年》：子产“使太史命伯石为卿”等，为太史掌策命。

      2.掌祭。如《闵公二年》：“卫史曰：‘我，太史也，实掌其祭。’”

      3.掌占卜。如《国语·晋语二》：“虢公梦在庙，……召史嚣占之。”《左传·昭公三十一年：“……日有食之，赵简子旦占诸史墨。”

      4.掌祝祷。如《桓公六年》：“……祝史正辞，信也。”《襄公二十七年》：“……其祝史陈信于鬼神无愧辞。”

      5.司历。《桓公十七年》：“冬十月朔，日有食之，不书日，官之失也。天子有日官，诸侯有日御，……”疏曰：“周礼太史掌正岁年以序事，……天子掌历者谓太史也。”

      以上是春秋时史官职掌情况，实际情况要复杂得多。有时各史职之间界域并不十分明晰，一人多职，一职多能者不少见。从史官职能性质看，掌书记、策命的，侧重于人事；掌祭、掌祝祷的，侧重于神事；司历，侧重于天事；占卜，则侧重于沟通神人。即谓史官是一个对天文、宗教、人事、政治、历史等有广博知识的高级思想家宗教家群体，具有浓重的宗教品质。职业习惯、思维定势、价值取向，决定了他们在探究历史发展动因时，天人关系、神人关系必然成为其关注的重点，这即《左传》在注重人事的同时还笼罩着神秘的宗教气氛的原因。

      二、《左传》的天命控制论

      在《左传》中，“天”这一概念有时表现为超越神格的自然存在，但较多时候指至上神；而“神”这一概念有时专指至上神，有时用指一切神灵，有时还单指祖先神、自然神之类的个别神灵。《左传》中的神都具有福善祸淫的功能，但除了至上神“天”之外，往往各有专司，不像至上神那样神力无边。本文用“天”来指代至上神和所有神灵。

      《左传》具有较浓重的天人感应思想，天命神意的体现方式是天人感应。人间有变，天必示之。传达天命的主要方式是天象、梦境、异事、龟筮卜等。以天象和梦境传达天命者如《昭公三十一年》记：“十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子裸而转以歌。旦占诸史墨，曰：‘吾梦如是今而日食，何也？’对曰：‘六年及此月也，吴其入郢乎！终亦弗克。入郢，必以庚辰。日月在辰尾，午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。’”认为十二月辛亥朔的日食和赵简子的梦是天命预示六年之后的这个月，吴将攻占楚郢都但又失之（所指即是鲁定公四年庚午，吴败楚于柏举，庚辰吴入郢，后楚申包胥请秦出兵败吴事）。其依据就是史墨的那番解释：“日月在辰尾，庚午之日，日始有谪，火胜金”，十分神秘。纯以梦象预言天命者，如曹国灭亡前，“曹人或梦众君子立于社宫，而谋亡曹。曹叔振铎请待公孙强，许之。……及曹伯阳即位，好田弋。曹鄙人公孙强好弋，……有宠，使为司城以听政。……强言霸说於曹伯，曹伯从之，乃背晋而奸宋。宋人伐之……遂灭曹”（哀公七年八年），果然是曹人梦中的公孙强灭了曹。晋攻打陆浑，“韩宣子梦文公携荀吴而授之陆浑，故使穆子帅师”，晋文公之神灵通过韩宣子的梦传达旨意，让荀吴（即穆子）做统帅，终于灭了陆浑，“陆浑子奔楚，其众奔甘鹿”（昭公十七年）。以龟筮卜占言天命神意的如鲁庄公二十二年记陈懿氏卜妻陈敬仲（卜婚嫁）；鲁闵公元年记毕万卜在晋为官之吉凶（卜前途）；鲁闵公二年记鲁桓公卜成季（卜生子）；鲁僖公十五年晋惠公卜车右（卜用人）；鲁僖公三十一年卫成公卜迁于帝丘（卜迁都）；鲁文公十八年鲁文公命楚丘卜齐侯之病（卜疾病）；鲁宣公三年记王孙满言周成王卜周享国“卜世三十，卜年七百”（卜国运命祚）；鲁昭公七年卫史朝、孔成子选新君（卜立嗣），等等。在诸占卜中，凡有稍详尽记录的，其预言大都与未来事件发展结果一致。如《昭公五年》记鲁叔孙穆子事：“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷

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      附图{图}

      以示卜楚丘。曰：‘是将行；而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。”穆叔刚生下时其父庄叔为他占了一卦，卜人据筮辞预言，穆子将流亡国外，但又回来继承父业，为父祭祀；将领着奸谗之人回来，这人名字叫牛；最后穆子将以饥饿而死。与穆子一生经历遭际完全吻合。以异事显示神意者如《庄公十四年》的内蛇外蛇相斗：“初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年而厉公入。”是以蛇斗预示郑国将发生权力纷争。内蛇象征郑君子仪，外蛇象征出奔在外的郑厉公，内蛇死象征子仪的被杀。等等。

      《左传》认为，天命对人事的控制是“全方位”的。大者干预历史进程，国家的兴亡。如鲁宣公三年，楚庄王问鼎中原，王孙满说：“天祚明德，有所底止，成王定鼎于郏＠①，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改”。意为上天赐于明德之人的福禄是有一定期限的，降给周王朝期限是三十代，七百年，在此期间，虽然周已衰落，但寿数未到，还得维持着，任何强大的诸侯觊觎王位都是徒劳的。把衰落似中小诸侯的周王朝仍作为天下共主持续几百年的现象解释为上天的意旨。

      《左传》的天命控制论还表现在君权神授、君权归属上。如《昭公十三年》追记当初楚共王择嗣情况：

      初，共王无冢ｓｈì＠②，有宠子五人，无ｓｈì＠②立焉。乃大有事于群望，而祈曰：“请神择於五人者，使主社稷。”乃遍以璧见於群望，曰：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？”既，乃与巴姬密埋璧於太室之庭，使五人齐，而长入拜。康王跨之，灵王肘加焉，子干、子皙皆远之。平王弱，抱而入，再拜，皆厌纽。

      没有嫡子的楚共王以埋玉之法，请神在五个心爱的儿子中挑选接班人，期以当玉拜者为楚嗣。康王双脚跨玉，灵王胳膊搭上了玉，子干、子皙远离玉，平王正好压在玉上下拜。后来事态果如神示：跨玉而过的康王以年长最先继位为君，但至其子时失去了君位；以肘压玉的灵王当了十二年国君后自杀绝嗣；远离璧玉的子干、子皙处心积虑地巴结也没当上楚王，反而送了性命；最后长享楚国的果然是楚共王的小儿子平王。这里，神以它绝对的“诚信”显示了无上的权威，让搭上了点儿玉边的康王、灵王都尝了尝当国君的滋味，又都或是自己、或是子孙享国不终，而让整个身体都压在璧玉上的弃疾即平王永享了君位。

      《左传》的君权神授例不少，如卫灵公、宋昭公之立，或有梦兆，或据卜筮，有的还几种神谕同时出现（《昭公七年》、《哀公二十六年》）。

      《左传》的天命控制论同样体现在战争上。其表现凡是大、中型战争，战前必有天命兆示胜败之归属。如发生在僖公二十八年的晋楚城濮之战，神灵降梦给晋楚两方面。在晋，晋文公“梦与楚子博，楚子伏己而＠③其脑”，子犯释为晋得上天，楚人伏罪，晋柔服楚。在楚，则是令尹子玉梦河神向己索玉，但子玉醒后“弗致也”，不把玉给神灵送去，结果战争中神没保佑楚，吃了败仗。《成公二年》的齐晋鞍之战，晋韩厥“梦子舆（按韩厥父）谓己曰：‘旦辟左右’，故中御而从齐侯”，果然车左车右均被射死，唯独留下了他，等等。

      人的寿夭祸福、荣辱穷通受天命控制的就更多了。如关于国君之结局的：《文公十四年》记：“有星孛入于北斗。周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。’”果然，之后三年，宋襄公夫人使人杀宋昭公；之后五年，齐懿公被仆御所杀；之后六年，晋发生赵穿弑君而被史书称“赵盾弑其君”的“冤案”。又《昭公二十年》记：“梓慎望氛，曰：‘今兹宋有乱，国几亡，三年而后弭。蔡有大丧。’”宋有乱，就是指当年发生的宋元公忌华氏、向氏，二族作乱，事败出奔事；“三年而后弭”，指华、向二族逃亡者于次年复入宋国，据南里，引吴兵以为援，齐、晋、卫救宋，败华氏，华氏又求救于楚；及鲁昭公二十二年，楚请恕宋华氏，宋军解围，华氏向氏奔楚这一事件的过程。历时三年，许多诸侯国卷入，宋国大受震荡，故曰“国几亡”。“蔡有大丧”，是指蔡平公卒，等等。

      总之，《左传》在历史记事中，大到国家命运，小到个人出处，都渗透着浓重的天命控制论思想。当然，《左传》是一部史书，作者所记根据的是来自各方的资料，反映了春秋时代历史人物的思想以及社会观念。但思想、知性是最强有力的剪裁者，作者对神人感应事件的津津乐道，尤其是他将神谕之兆与未来人事结果做了高度契合的比附性叙述表明，他所表现的就决不仅仅是客观历史，更主要的是自己的思想了。

      三、《左传》的德礼决定论

      “德”在《左传》中是用以表示人的行为规范的涵盖面很广的概念，它指人们的思想、行为应遵守的原则。在《左传》中，“德”的主要内涵是“礼”，遵礼，就是有德，违礼，就是无德。《左传》反复出现的“礼乐，德之则也”（僖公二十七年），“礼，身之干也”（成公十三年），“礼，人之干也”（《昭公七年》），“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也”（《昭公二十五年》）等等，都是强调德礼的重要性。关于礼的内涵及与德的关系，《昭公二十六年》说：

      齐侯与晏子坐于路寝。公叹曰：“美哉室！其谁有此乎？”晏子曰：“敢问何谓也？”公曰：“吾以为在德。”对曰：“如君之言，其陈氏乎！陈氏虽无大德，而有施于民。……民归之矣！……后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。”公曰：“善哉！是可若何？”对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。……”“先王所禀於天地以为其民也，是以先王上之。”

      这段话有几层意思：a.有德方能有国，即齐侯说的“吾以为在德”。b.德的要义是取得民心，是以礼治国。c.礼是宗法社会的伦理规范，即“君令臣共、父慈子孝”等等。d.礼是维护宗法等级制的上层建筑、统治方法：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，官不滔，大夫不收公利”，“礼之为国久矣，与天地并”。

      礼也指与宗法等级制相适应的礼节仪式，如《昭公七年》云：“孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。……曰：‘礼，人之干也。无礼，无以立……’”此处孟僖子所学之礼是指仪，与人交接时的礼节仪式，它具有约束、限制人在自己等级内行动而不逾越“本分”的政治作用，是内在的礼的思想在人的外在行止上的表现。

      总之，《左传》中的“礼”，可分三个层次，一是典章制度上的；二是思想观念上的；三是行为仪节上的。而德，则主要是指对这三方面的遵循。

      除礼之外，其它一切符合宗法制度的“美善”思想也被视为德。如：重民，是统治者必备之德，即“恤民为德”（襄公七年）；恭敬，是德，即“敬，德之聚也”（僖公三十三年）；谦让是德，即“让，德之基也”（成公十六年）等等。

      《左传》德礼决定论主要表现在以下两方面：

      （一）认为历史的发展、家国的兴亡、个人的命运都取决于活动主体是否遵礼守礼，道德是否美善，并且通过历史人物之口和历史事件的记录，全方位地表现了这一思想。下面略举几例述之。

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      1.德之盛衰决定天下得失、家国兴亡。如《宣公三年》楚庄王问鼎之大小轻重，王孙满回答说：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，……用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。”意为天下共主的更迭，夏商周的替代，均由德决定的。当然，《左传》记录的可能是历史人物实有之语，但对材料的取舍、剪裁是受作者思想倾向支配的，所以，它也表现了作者的思想意向。

      2.德之盛衰决定霸业成功与否。春秋时期“共主衰微，王命不行”[3]，由此引起“诸侯兼并”，“戎狄横行”[3]，《左传》认为，在此情况下，霸主是维护天下安定的重要力量，而霸业的建立，主要依靠强大国力之下的“德”的施行，此“德”就是尊王攘夷，禁抑篡逆，裁制兼并，即维护周礼。《左传》强调，齐桓所以称霸成功，在于他实行了“招携以礼，怀远以德”（《僖公七年》）的方针，攘夷助夏、救邢封卫，使“邢迁如归，卫人忘亡”（《闵公二年》），更在于他带头尊崇天子，所以天下归心。其后晋文踵其霸业，亦有成功，都是注重德的作用。而一旦失德，就有可能失霸。齐桓晚年，稍显骄矜，诸侯便生二心：葵丘之会，“宰孔先归，遇晋侯，曰：‘可无会也。齐侯不务德而勤远略……其在乱乎！’”（《僖公九年》）魏庄子就山戎无终子请与晋和言于晋侯曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我。我德则睦，否则携贰……”（《襄公四年》）。《成公十八年》记晋国复霸：“晋悼公即位于朝。始命百官：施舍、已责，逮鳏寡，振废滞，匡乏困，救灾患，禁淫慝，薄赋敛，宥罪戾，节器用，时用民，欲无犯时。……凡六官之长，皆民誉也。……民无谤言，所以复霸也。”为强调德与霸业关系，《左传》还大肆渲染了晋景为霸，处理汶阳土田不公，出尔反尔，失信诸侯，诸侯贰于晋事（《成公八年》、《成公九年》）。甚至把楚灵王因内部争权而死于非命事也与其无德失霸联系起来（《昭公四年》、《昭公十三年》）。总之，读完《左传》，给人的印象是，有德才能称霸，无德将会失霸。

      3.德是战争胜负的根据。此点前人论者甚多，故不多述。概言之，《左传》描写战争，必详述胜负双方道德上的原因，即：民心所向，战争的性质、政治的好坏、礼义的施行，将帅的关系等等。

      4.有德者长享国，无德者亡家身。如《襄公三十一年》记吴国立君事：

      吴子使屈狐庸聘于晋，通路也。赵文子问焉，曰：“延州来季子其果立乎？巢陨诸樊，阍戕戴吴，天似启之，何如？”对曰：“不立。是二王之命也，非启季子也。若天所启，其在今嗣君乎！甚德而度，德不失民，度不失事，民亲而事有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。季子，守节者也。虽有国，不立。”

      “甚德而度”（有道德而且行为合于法度）是论者论证今嗣君（即吴王夷昧）得国并子孙长享之的根据。

      德之于卿大夫同样重要。《襄公二十九年》，“齐高子容与宋司徒见知伯，女齐相礼。宾出，司马侯言于知伯曰：‘二子皆将不免。子容专，司徒侈，皆亡家之主也。’知伯曰：‘何如？’对曰：‘专则速及，侈将以其力毙，专则人实毙之，将及矣。’”齐国的高子容专权，自以为是，宋司徒奢侈。专权者必然导致同位的不满，奢侈者力量强大必引起国君疑惧，故而必遭祸难。后来果然，就在当年秋天，高子容遭到了放逐；二十二年之后，宋司徒华定逃亡到了陈国。

      总之，《左传》认为，德之于国，是政治的基础；于人，是安身立命之本；于战争，是胜负关键。故而《左传》对他所记录的历史人物，总是千方百计地寻找他们个人行为的“德”同其家国乃至个人生命过程的联系，这在以后的论述中更可一目了然。

      （二）以大量依据人的言行道德所作的预言（笔者称之为道德预言或德礼卜）与未来结局的高度一致，显示道德的决定作用。兹举几例：

      1.《隐公八年》：“郑公子忽如陈逆妇妫。辛亥，以妫氏归。甲寅，入于郑。……先配而后祖。ｚｈēｎ＠④子曰：‘是不为夫妇，诬其祖矣，非礼也，何以能育？’”公子忽娶妻于陈，先同居后行告庙之礼，是违礼的，故而ｚｈēｎ＠④子预言他将不能终享郑国。后果真如此。

      2.《桓公十八年》：（鲁桓）“公将有行，遂与姜氏如齐。申ｘū＠⑤曰：‘女有家，男有室，无相渎也。谓之有礼。易此，必败。’”鲁桓公偕夫人文姜一同去齐，申ｘū＠⑤认为违背了礼，结果必然不好。后鲁桓果因姜氏通于齐侯而被齐侯所杀。

      3.《僖公二年》：“虢公败戎於桑田。晋卜偃曰：‘虢必亡矣。亡下阳不惧，而又有功，是天夺之鉴，而益其疾也。必易晋而不抚其民矣。不可以五稔。’”卜偃以虢亡宗庙所在地下阳却不知警惧，而预言虢将在五年内亡。果然，鲁僖公五年，虢被晋灭。

      4.《宣公十五年》：“晋侯使赵同献狄俘于周，不敬。刘康公曰：‘不及十年，原叔必有大咎，天夺之魄矣。’”对天子不敬乃无德之表现，故刘康公谓赵同将有大祸临身。果然，10年之后的鲁成公八年，晋景公讨赵同、赵括，赵氏几亡。

      5.《成公十四年》：“卫侯飨苦成叔，……苦成叔傲。宁子曰：‘苦成叔家其亡乎！古之为享食也，以观威仪、省祸福也。……今夫子傲，取祸之道也。”（按苦成叔即晋ｑｕè＠⑥＠⑦）又《成公十六年》：“晋侯使ｑｕè＠⑥至献楚捷于周，与单襄公语，骤称其伐。单子语诸大夫曰：‘温季其亡乎！位于七人之下，而求掩其上，怨之所聚，乱之本也。多怨而阶乱，何以在位？”再《成公十五年》：“晋三ｑｕè＠⑥害伯宗，谮而杀之，及栾弗忌。伯州犁奔楚。韩献子曰：‘ｑｕè＠⑥氏其不免乎！善人，天地之纪也，而骤绝之，不亡，何待？”果然，到鲁成公十七年，ｑｕè＠⑥氏被灭族。

      6.《定公十三年》：“初，卫公叔文子朝，退，见史ｑｉū＠⑧而告之。史ｑｉū＠⑧曰：‘子必祸矣！子富而君贪，罪其及子乎！’文子曰：‘然。吾不先告子，是吾罪也。君既许我矣，其若之何？’史ｑｉū＠⑧曰：‘无害。子臣，可以免。富而能臣，必免于难。上下同之。戍也骄，其亡乎！富而不骄者鲜，吾唯子之见。骄而不亡者，未之有也。戍必与焉。’及文子卒，卫侯始恶於公叔戍，以其富也。……”《定公十四年》“春，卫侯逐公叔戍与其党……”以富而谦得以保全，富而骄终至逃亡的两种与预言高度一致的结局，阐述了道德礼义与人之祸福的关系。

      上述仅举六例，尚不能代表《左传》德礼卜全貌。如果说《左传》中的天命神意并不是那么经常地显示权威的话，德礼则时时刻刻与人同在，德礼卜也渗透在人日常生活的多种领域。总之，《左传》将天命神意与人之道德紧密结合起来，赋予道德以神学目的的属性，其结果是形成了“天（神）德合一”的天命观。

      四、天命控制论与道德决定论的统一——“天德合一”的天命观

      《左传》认为，天命控制着人类历史，道德决定着人的命运，天（神）与人的思维是一致的，即天（神）是“福仁而祸淫”的（成公五年）。显而易见，这不是春秋时期的新观念，也不是《左传》作者的创造，而是对西周观念的延伸。《左传》的贡献在于，它以星梦巫卜等神意天命与道德礼义的巧妙结合，用丰富生动的历史事件演示了一幅“天（神）德合一”的历史图式。在这一图式中，凡重大甚或普通历史事件，一般都必既有天命兆象，又有道德预言，既有天命解说，又有道德阐释。有时甚至几种天命兆象和德礼卜说同时出现，表现了天命神意与人之道德的高度一致性。为清楚起见，下面列表略举几例示之：

      天命神谕

      A.(鲁昭公)八年春,石言于晋魏榆.

      (鲁昭公)十年春……有星出于婺

      女.郑裨灶言於子产曰:"七月戊子,晋

      君将死.今兹岁在颛顼之虚,姜氏、任氏

      实守其地.居其维首,而有妖星焉,告邑

      姜也.邑姜,晋之妣也.天以七纪,戊子

      逢公以登,星斯於是乎出……"

      B.(鲁昭公)七年……夏四月甲辰

      朔,日有食之.晋侯问於士文伯曰:"谁

      将当日食?"对曰:"鲁、卫恶之,卫大,鲁

      小."公曰:"何故?"对曰:"去卫地如鲁地,

      於是有灾,鲁实受之.其大咎其卫君乎!

      鲁将上卯."

      C.鲁襄公二十八年:裨灶曰:"今兹

      周王及楚子皆将死.岁弃其次,而旅於

      明年之次,以害鸟、帑、周、楚恶之."

      D.鲁昭公八年:冬十一月壬午,(楚)

      灭陈.……晋侯问于史赵曰:"陈其遂亡

      乎?"对曰:"未也."公曰:"何故?"对曰:

      "陈,颛顼之族也.岁在鹑火,是以卒灭,

      陈将如之.今在析木之津,犹将复由.

      且陈氏得政于齐,而后陈卒亡.自幕至

      于瞽瞍,无违命.舜重之以明德,置德于

      遂,遂世守之.及胡公不淫,故周赐之

      姓,使祀虞帝.臣闻盛德必百世祀,虞之

      世数未也.继守将在齐,其兆既存矣."

      人之道德 历史事实

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      (鲁昭公)八年春石言于晋魏榆. (鲁昭公)十

      晋侯问于师旷曰:"石何故言?"对曰: 年,晋平公卒.

      "石不能言,或冯焉.不然,民的滥 鲁昭公十三

      也."抑臣又闻之曰:"作事不时,怨＠(11) 年,晋成ｓī＠⑨,诸侯

      动于民,则有非言之物而言.今宫室 朝而归者皆有贰心.

      崇侈,民力凋尽,怨＠(11)并作,莫保其性.

      石言,不亦宜乎?于是晋侯方筑ｓī＠⑨祁

      之宫."叔向曰:"……是宫也成,诸侯

      必叛……"

      (鲁昭公)七年,……日有食之. 鲁昭公七年

      ……公曰:"《诗》所谓'彼日而食,于何 秋,八月,卫襄公

      不臧'者,何也?"(士文伯)对曰:"不善 卒.十一月,季武

      政之谓也.国无政,不用善,则自取谪 子卒.

      于日月之灾……"

      鲁襄公二十八年:郑伯使游吉如 鲁襄公二十八

      楚,楚人还之.曰:"宋之盟,君实亲 年:癸巳,天王崩.

      辱.今吾子来,寡君谓吾子姑还,吾将 鲁襄公二十八

      使＠⑩奔问诸晋而以告."……子大叔 年:楚康王卒.

      归,复命,告子展曰:"楚子将死矣.不

      修其政德,而贪昧於诸侯,以逞其愿,

      欲久,得乎?"

      鲁襄公三十年:六月,郑子产如陈 鲁昭公八年:

      莅盟.归,复命.告大夫曰:"陈,亡国 冬,十一月壬午,

      也,不可与也.聚禾粟,缮城郭,恃此 (楚)灭陈.

      二者,而不抚其民.其君弱植,公子 鲁昭公十三

      侈,大子卑,大夫敖,政多门,以介于大 年:(楚)平王封陈

      国,能无亡乎?不过十年矣." ……复迁邑.

      限于篇幅，只引以上四例，但也可以充分看出作者将天命神意和人之道德比附、努力建构一幅“天德合一”的历史图式的良苦用心了。

      在《左传》中，诸如此类的天命人德达到统一的还有如鲁文公十八年、鲁襄公二十五年的齐懿公、齐庄公之被弑，鲁昭公十三年的楚灵王之死，鲁昭公七年的卫襄公之卒，鲁昭公十年的晋平公之卒等很多。其中有的君主的个人活动与最终死因并没有直接联系，但由于作者把他们政治生活上的各种丑恶揭露得淋漓尽致，无形中建立起了一种德命之间的因果联系，所以更能体现作者的“天德合一”思想。

      综上所述可见，《左传》的星梦巫卜、鬼神预言等现象的产生不是偶然的，而是尚未脱离神职的史官或者说与宗教文化有千丝万缕联系的史官文化在探究天人关系时的必然现象。作者通过对鬼神预言结果的道德阐释，以高超的技巧建构了一个“天（神）德合一”的天命观模式。这一模式以德礼为天命转移的核心，着眼于现世的兴衰治乱，是作者阐释春秋战国之际历史变迁原因的理论基础。另一方面，这一模式也告诉人们，天、神虽然控制历史，但它所依据的是人德，人的道德行为是天命降福降祸的根据，归根结底掌握自己命运的是人而不是神，因此它具有趋人向善的功能。而作者试图以建构体系的方式阐释历史规律的尝试也是值得肯定的。

      收稿日期：2000－03－05

      基金项目：国家广播电影电视总局人文社科基金项目（GZW9809 ）。

      【参考文献】

      [1] 十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

      [2] 凌稚隆.春秋左传注评测义[M].万历15年刻本.

      [3] 钱穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆，1996.54－60.

      字库未存字注释：

      ＠①原字为辱右加邓的右半部分

      ＠②原字为适的繁体字

      ＠③原字为臣右加午去十下加古下加皿

      ＠④原字为针的繁体字

      ＠⑤原字为红左半部的繁体右加需

      ＠⑥原字为却的繁体字

      ＠⑦原字为雠下加牛

      ＠⑧原字为鳅的繁体字

      ＠⑨原字为反的上部下加虎

      ＠⑩原字为左马右加日

      ＠(11)原字马右加日