我们已反复申说，庄子哲学是生命哲学——人怎样才能逍遥，其中首先就要“去蔽”——摆脱心灵的任何束缚，抹去心镜上的所有灰尘，还一个清纯空明的天心。而这一章要讲的“齐物论”便是重要一环，它深化了庄子的天道观和人生观。

      　　物即天地万物，人与我皆物，仁义忠信等理念也是物，庄子称之为“外物”。关于物的知识，便是物论。古希腊大思想家亚里士多德把知识分为三类：一是实践的，如伦理学、政治学等；二是理论的，如形上学、数学和物理学；三是制作的，如诗学、建筑、音乐等他认为属于技术层面的知识。（亚里土多德：《形而上学》商务印书馆，1959年版，第118页）

      　　庄子没有分得那样细，他的目的是齐“物论”，齐知识，齐之于天道。也就是说，唯有天道才是绝对的，而物论都是相对的，没有真理可言。既然物论都是相对的，而关于是非曲直的各种知识性争论又是从某些物论出发的，那么是非的标准也是相对的，我们无法根据知识判定谁真谁假。因此关于这种是非的争论当然是多余的，或者说，出于对待之心、分别之心的是非之争没有必要。

      　　但假如我们生活在一个没有真假对错的世界上，岂不是太可怕了？杀人放火跟一日三餐一样，还怎么生活？

      　　不必担心，自有天道在。天“真”而物论假，我们只有而且必须从天道出发才能获得真正幸福的人生。因此，知识和外物一样不可“必”。是之谓齐物论，而休乎天钧。

      　　知识总是用语言表达的，但言论并不都是知识，不过二者又很难分清。那么怎样对待言说呢？庄子说“言无言”。怎么做到言而无言呢？庄子说“得意忘言”。“意”是天意、天道，一切言说都应该是天音的自然流溢，我们也应该从中听取天意。

      　　那么，知识有没有用？庄子说有用，但得看怎么用。对待知识的态度决定了对知识的使用效果。出自天道的态度，将使知识取得大用；如果执著于某种知识、学说（如仁义之道），那么非但无用，反而有大害。

      　　我们已经讲过，天道之为天道，不在于它是什么，有什么，而在于它不是和没有什么。所以它能从是和有中超拔出来，又上升到“无无”、“无有一无有”的高妙境界，这是最高的真理和唯一正确的态度。同时人生的逍遥是人的最高目的和天的绝对命令。所以一切知识都必须自天道观之、都必须为逍遥服务。

      　　因而庄子对一切（包括知识）的评价都有两种标准：一是视角，不同视角得到不同结果，而天道是唯一正确的，自天道观天道便使之不执无不执有；二是目的论的应然判断：为人生逍遥服务的即是好的知识，否则便不好。

      　　天道即无，所以人难以窥见它的整体；天道即有，于是道术分裂于天下；即无即有，则各家各派皆是闻风而悦之者，都各有自己的价值，从而引出了庄子品评天下学术的宏大制作。（《天下》）

      　　这便是本章大意。在这一章，为了展现庄子深途而独特的思想，我们必须以重笔浓彩加一些专业化术语来描述，读者从中或许可以看到究竟什么是庄子哲学。

      　　庄子思想的一个明显特征就是层次性。不仅层次井然，而且步步推进，直至化境。常在不疑处生疑，匪夷所思，令人欲罢不能，与之俱进。高的层次兼容并包低的层次。浓，但化得开；深，但不佶屈聱牙。让我们举一寓言来说明。（出自《则阳》）

      　　“魏王与齐王定约，而齐王背约，魏王大怒，准备派人去行刺。”这是第一层次，讲的是故事的发生，“刺之”是第一个选择。

      　　“公孙衍闻而耻之，曰：‘君为万乘之君也，而以匹夫之手段报仇，岂非辱哉？我请求领兵二十万，为君攻之，虏其牛马，系其人民，使齐王内热发于背，然后拔其国，待齐王出走，一并俘获，打断他的脊梁。’”这是第二层次，选择的是“攻之”。

      　　“季子闻而耻之，曰：‘费了好大劲才筑城十仞，十仞之城已成，而又破坏它，岂不是劳民伤财？如今兵火不起七年了，这是吾王之根基。今公孙衍兴兵，实乱人也，不可听从。’”这是第三层次，选择的是非攻。

      　　“华子闻而耻之，曰：‘善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐伐乱人也者，乱人也。’君曰：‘然则若何？’华子曰：‘君求其道而已矣’！”有所言皆是乱，因而要求退守虚静之道。这是第四层次。但庄子意犹未尽。“惠子闻之，而引见了戴晋人。戴对魏玉说：‘您知道蜗牛吗？有建国于蜗牛触角左支上的，叫触氏，有在另一支上建国的，叫蛮氏。两国争地而战，伏尸数万，追亡逐北十五日而后返。’魏王说：‘噫！是瞎编的吧！’戴晋人说：‘那好，我说点实在的。您认为四方上下有穷尽吗？’王说：‘没有。’戴说：‘知道游心于无穷之境，而返四海之内，好像是若有若无，一大一小吧？’王说：‘是啊。’戴说：‘四海之内有魏国，魏国中有大梁城，城中有君王您，跟他们比起来，您跟蛮氏有什么差别吗？’王说：‘没有。’客人走了，魏王怅然若失。”

      　　蜗是物之小者，而蜗角更是小中之小，微中之微，相与争地岂非多此一举、徒劳无功吗？王与无穷比，也是沧海一粟，跟蜗角上的蛮氏半斤八两，同样微不足道。若要与燕相争，同样徒劳。

      　　庄子认为，行刺是匹夫之怒，不足与言；攻之是伤天害命，罪不可赦；非攻则怒气难平，郁积伤身，也不是好事。虚静之道仅是无为而已，只是不言而已，但“道，物之极，言默不足以哉。非言非默，议有所极。”（《则阳》）所以要超越名言层次，超则齐之忘之，游心于无穷，物我两忘，了无是非，不亦乐乎？这才是真正的生命之道。

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      　　可以看出，庄子的思想是从最高层次的天道——生命之道来批评相对低层次的言论，又统而摄之，因而百转不穷，不落言签；亦不落齐物论的“物论”樊篱。

      　　《齐物论》是内篇第二，“齐物论”是此篇主旨。《齐物论》开篇即是南郭子綦的“吾丧我”和大知小知的辩证，我们已经讲过。

      　　庄子说：“非彼无我，非我无所取。”彼是外物，我是自我。自我是在与外物相对立、相对待的关系中产生的。假如一个人从来没跟任何人、任何事物打过交道，他是不可能产生自我意识的，而当人与物发生关系之后，物便进入其中，成为一个方面（一极），而自我成为另一极。在哲学中，这种关系被称为主体——客体关系。我自然是主体，而物是客体，没有主体也就没有客体，反之亦然，正所谓一个巴掌拍不响。

      　　明代心学大师王阳明有过一个极好的著名例子“山中观花”：“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”’（《传习录》下）

      　　这就叫“非我无所取”。而我与物一打交道，就产生了“喜怒哀乐、虑叹变势、姚佚启态”之情和物论。因此，这时的我与物是有分别的认识论上的两极。庄子说：“是亦近矣，而不知其所以为使。”就是说，这种说法有道理，但还不知道其所以然者。所以然者是“真宰”，但真宰是无法知其征兆的，只能通过它的作用推论出它确实存在，但却无法见其形体，真宰是“有情而无形”的。不过，无论能否知道它的真实情况，对于真宰之真却无损益，但对人就不一样了。不知真宰，却是不知天道，不知天道便与物相交触摩擦，物之行如奔如驰，而人莫之能止，不亦悲乎？人为追逐万物而不返于己，为外物所役使，不是很可哀吗？能不昏昧吗？

      　　昏昧的原因是有成心、成见。如果随其成心而立定是非标准，谁没有标准？何必还要知天道呢？愚人也是有成心有标准的。而有成心必有是非心，有是非则必生争执，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”——没有成心成见而有是非，就好像是今天去越国而昨天已经到了，这就是以无有为有，岂非荒谬？

      　　“人的言论并非风吹万窍所发出的声音，发言的人议论纷纷。滔滔不绝，但其所言的是非标准却无定则。”庄子问：那究竟算是发言呢还是不算？无标准的言谈顶多算意见，离真理还远着呢？“他们以为自己的言论不同于小鸟的叫声，但究竟是有分别呢还是没有？天道是怎样被遮蔽的因而有真伪之别呢？言论是怎样被遮蔽的因而有是非之分呢？道何处不在呢？什么言论不可以呢？”

      　　苍穹回响着庄子的提问。没有人回答。庄子自己答道：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”

      　　王夫之说这一段话可作《齐物论》的提要，或中鹄的。庄子接着说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼此方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可。因是因非，因非因是。是以圣人不为而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有待乎哉？果且无待乎哉？彼是莫得其偶，谓之道抠。枢始得环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。”

      　　“彼、是”是此段的关键词。先正义：是，此也，然也，既是对“这一个”的指称，又是某种“肯定”；彼，彼也，非也，既是对“那一个”的指称，亦是某种“否定”。

      　　物皆有彼此，这一个或那一个东西，即“彼是”。从“那一个”看不见的，从“这一个”就可以知道。所以说彼与此是相对而言伪，是即此，故“彼出于是”；“是亦因彼”。“彼”之不存，“是”将焉附？这就叫“彼此并行之说”。这是第一层次。以“是”的“此”之意来谈彼此的对立，从而齐彼此，齐被是。

      　　生死如轮转，今观之也生，后观之也死，故“方生方死”；是非无穷，由是观之为是，自彼观之则非，昔观之也是，今观之也非，故“方可方不可，方不可方可”。生死是非并行而莫知其终，是非相同而莫知其孰对孰错，故曰“因是因非，因非因是”。那么是非岂不是不可分清了？所谓“是非自有公论”岂非妄语？正是如此。所以庄子说“圣人不由是非之途而论争，而以天道普照万物，泯除是非别见”。这是第二层。以“是”“非”相对照而齐之于天，由齐彼是而齐是非。

      　　“此”与“彼”无分别，“是”与“非”亦无分别，反之亦然。所以“此亦一是非，彼亦一是非”。这不过上面两个层次的结论。但真的有是非彼此吗？真的没有是非彼此吗？彼此是非都不相对待、都不构成对立的地方就是道枢。道之枢纽居于环之中央，范围众物、众议，而中心虚空，以应无穷之变化。所以“是亦一无穷也，非亦一无穷也”，故日莫如以天道明之。这是第三层。彼此是非“文成破体，错配对偶”，交相对映，非但齐彼此是非，而且超彼此是非，根本来就没有彼此是非！以道观之，本来无一物，何处染尘埃？

      　　无彼此，彼此相对而言；无彼此，则无对待分别心；无对待心则无是非之分；既无彼此之别又无是非之辩，而齐之于天，这才是更高境界。

      　　这个更高境界就是“莫若以明”，就是“枢始得环中以应无穷”。相互依赖而生的，亦相互依赖而息，相依而可其可，相依亦不可其不可。攻击别人是招人攻击的媒介，杀人者被杀，是“杀”之两可。

      　　既然这样，圣人自然不屑一顾，顺任万物之吹，而无所倚恃、依赖，别无所不照，何处不明？这才叫“普照”。圣人本不须照，只是“彼此是非”陈乎前，圣人不得已而为之。假使无儒墨之浮华言论，圣人又何必照哉？

      　　圣人之照，无我无物，无彼无耦，是大明；小知大知争相炫耀其知，舞弄是非，是一曲之明。一曲之明，非不明也，是小明。如果小明偏要以大明自居，偏想烛照天下，必然要“露马脚”。就像猴子蹲在地上的时候，尾巴是看不见的。直到它往树上爬，就把后部供大众瞻仰，可是这红臀长尾是本来就有的，并非地位升高了的标志。一曲之士与之相似，也算一种“人之异于禽兽者几稀”吧。