庄子之时，百花齐放，百家争鸣，异彩纷呈。儒、墨、杨各领风骚，争吵也最激烈。而庄子则如幽谷百合，虽国色天香，但孤芳自赏，不与人争，人亦不与之争。庄子动手不动口，以木为纸，化刀为笔，力战儒墨。

      　　在庄子看来，儒家是最大的对手，几乎整部庄子都在与孔子争论。这是因为他认定儒家学说最易惑众、最难对付。但是不是还出于南北对抗的分庭抗礼心态？庄子对儒家，尤其是对孔子的态度非常复杂，钦佩有之，褒扬有之，讥讽有之，贬抑有之，怒斥有之。是道不同不相与谋，还是道相近而“术”不同？是水火不容，还是阴阳互斥？

      　　“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。

      　　今天的“道德”被理解为一种德性和德行，被视为一种符合伦理规范的品行。如果某种伦理规范说：你应该这样做。而你果然这样做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即“缺德”。因而道德即伦理，人所皆知。

      　　但在先秦却不是这样。“道”意味着天道，“德”意味着有所得。人的“有所得”中最大的德便是一种符合适的生活。所以，由道而德，顺道而行，就是天人合一，人道与天道打通，人的生活道路获得了终极根据。

      　　天道作为体认的结果是不可怀疑的，因为怀疑是一种理性行为，而体认则超理性，属于信仰层面。因此，“天人合一”之德也是不可怀疑的，值得怀疑的倒是某种伦理规范：它究竟合不合道德？进而，也可以发问：某种社会设置、社会思潮，合不合道德？这是道家一切批评的出发点。

      　　儒家先圣孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子所志之道亦是天道，比如“大哉尧舜之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则天。”（《论语。泰伯》）天何如？“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）其中隐含着不无为而无不为的思想。孟子说得更明白：“莫之为而为者，天也。”（《孟子·万章》）由天道而何德？孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”中庸较为复杂，按下不表。但由道德而“仁”却是孔子再三强调的。天之无为几乎是个“虚位”，而“仁”才是“定名”。仁是天道无不为的一面，是爱人生民的大德，因而也应该是做人和治世的基本精神。

      　　孔子“仁”字不绝于口，却不执著仁的某一方面，不落言筌，而发“予欲无言”之叹。但问题在于，由天道之仁，引申出什么？或者说，仁与伦理规范如何结合到一起？

      　　儒家伦理可用两个字概括：礼和义。《礼记·中庸》中说：“仁者，人也；义者，宜也。”而“宜”本是祭祀之礼所用的器具（俎），义宜同源，亦是此意，后泛指祭礼。《礼记·礼．器》中说：“服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。”《说文》）段注：“义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。”因而从合乎礼义亦能得出伦理学上的“善”。本来孔子已把仁提升到“道德”层面的善，但又不时回到礼义规范层面的善。这种形而上与形而下的结合是必须的，否则仁就要落空。但这又是一个经典难题：出于礼义的规范不会天然地符合道德。比如很多儒家所赞许的伦理规范既不合自然无为之旨，亦不能由仁合乎逻辑地导出，反而有成为人性枷锁的可能，从而为道家所诟病。

      　　规范与道德有不同的起源。规范是为解决利益冲突而人为设定的，儒家主要借助义（均平合宜）来实现，而义又表现为礼。但正因为规范起源于利害冲突，所以它的价值不是自足的，不是绝对的，而是具有历史性的，它必须通过道德批评才能获得价值上的认可，而不仅仅是事实上的认定。否则多种规范的争论必然是各执一端，无是无非，皆是皆非。

      　　孔子“信而好古”，“信”是肯定古代的礼乐制度确定存在，而“好”则肯定其价值是善的。因而在事实上和价值上都给予了认定。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）

      　　道德则不一样，它出于体认，出于人的最高价值和终极目标而设定的，本身具有绝对自足性，是最终评判的原则。仁便是如此，无论仁心、仁人、仁行皆是为了使人向好和更好的方面发展。但是，正是我们上面所说的，仁必须落实为现实行为才有伦理学上的意义。为此，孔子利用了一个最易打动人心的方面：“孝悌也者，其为仁之本欲？”孝是孝敬父母，悌是友爱兄长，人之常情常理，谁敢不从。但是，从长幼之节如何能类比出君臣之义？如何能推广为忠恕之道，如何能得出夫妇之礼？更何况孔孟之后，三纲五常犹如十五道枷锁捆住了芸芸众生的本性和中国前进的步伐？所以对儒家来说，困难就是由仁引出的原则如何与古之礼制的规范合理地衔接，更大的困难则是这两套规范如何用于礼崩乐坏、人心不古的春秋战国？

      　　本来那个时代就在进行着一场重新争夺利益分配，划分势力范围的斗争，昔日之义、之礼、之规范当然不可避免地要被打破、否定、推翻。可以说，庄子与孔子体道的差异未必水火不容，但在如何得道、行道上便大相径庭。如果说二人在道体上是理一分殊，那么在道术上则是分庭抗礼。

      　　所以，如果说战国的王公诸侯、将相游仕是以血和火、利与欲去摧毁儒家所认定的古代的社会政治理想和人伦规范，那么庄子则是以自己所认定的圣王理想去打破礼乐教化的儒家梦想。

      　　如果说孔子兼历史标准与天道理想标准于一身来评说和批判现实，那么庄子则仅以天道理想来批判一切现存的行为制度和学说。

      　　因而孔子中庸，庄子孤绝。

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      　　孔子社会批判的双重标准自是由睿智的洞察力和热忱的希望产生的，但作为社会政治理想，一进入实践层面，如果不假设一个内圣兼外王的人，又怎样避免失败的命运呢？也许孔子认定人类经过据乱世，能够奋斗到升平世和太平世，但以古之礼乐制度能做到吗？古之礼乐制度既已崩坏，又怎样把它实现出来呢？

      　　所以庄子说：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”（《齐物论》）庄子仅自天道理想批判现实，实际上有失偏颇，但他若只求个人之逍遥，而无意去建立一个良好的社会，在逻辑上能讲得通，而且具有永恒效力。既然仁义之道的弱点在于它没有取得好的社会效果，这就首先成为庄子批判的重点。而为了批判，为发泄浓烈的激愤之情，庄子实际上把仁降格到规范层次，从而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。（《知北游》）

      　　第一，仁义不合人之自然本性。

      　　所谓自然本性，就是曲者不因弯钩而曲，直者不因准绳而直，圆的不因圆规，方的不因尺矩，粘在一起的也不因为胶和漆。天下万物皆自然而生，而不知其所以生，各得其所而不知其所以得。所以，需钩绳规矩而后正者，是削其性也；需绳索胶漆而后固者，是侵其德也；周旋以礼乐、爱抚以仁义，以劝慰天下之心者，此失其常然本性也。“自尧舜三代而下，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。”（《骈拇》）所以，道德不废，安取仁义？毁道德以为仁义，圣人之过也。

      　　第二，仁义扰乱人心。

      　　“昔日黄帝始以仁义乱人之心，……到了禹、汤、文王的时候，天下大乱。下有夏桀、盗跖，上有曾参、史鱼，而儒墨并起，于是人们以喜怒之情相猜疑，以愚智之才相欺诈，以善与不善相非难，以荒诞与信实相讥讽，因而天下衰颓了。大德分歧，而性命之道散漫了。天下好智巧，而百姓好纠葛，于是以斧钺来制裁，用礼法来击杀，用肉刑来残害，天下纷纷大乱，罪在扰乱人心。”（《在宥》）
　　第三，仁义之道为盗贼之道提供了逻辑上的合法性。

      　　田成子篡齐君之位，窃齐国与仁义之法于身，小国不敢非议，大国不敢诛伐，难道不是因为仁义之道为他提供了守盗贼之身的武器吗？况且盗贼也有仁义之道：猜度室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，智也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人与不善人皆可得仁义之道而行事，但天下善人少而不善人多，难道不是因为圣人之利天地少而害天下也多吗？所以圣人生而大盗起，圣人不死大盗不止，绝圣弃知，大盗乃止。（《胠箧》）

      　　第四，仁义之道是大乱之本。

      　　“爱民，害民之始也；为仁义而制止战争，是引起战争的根本原因。”（《徐无鬼》）选贤任能是使百姓相互倾轧，任用智力会使百姓窃财盗国。二者皆不足以使民生丰厚。而百姓求利心切，必致子杀父，臣弑君，大白天作贼，正午头盗窃，何足怪哉？所以，大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后；千世之后，其必有人与人相食吞也！”（《庚楚桑》）

      　　激情对于人生是不可或缺的，但对于理论来说，则极易导致偏颇。这四点论证虽不乏机智和深刻，却是片面的。它们只不过借用了《老子》十八章的说法：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子说的在逻辑上还是成立的，但那四点论证在逻辑上也不成立。天下大乱，孔子才行仁义；而不是因为行仁义天下才大乱。盗贼之道是为一己之私，仁义之道是天下为公，表面上的类比代替不了实质上的差异。实际上，道家可以把社会问题归于其它任何学说。因为它们都提倡有为，而有所为是必有所不为，有所得则有所失，有所成则有所毁，只有自然无为才能无所失。

      　　只有死人才真无所为。

      　　上面四点论证，是历来被引用的。但笔者认为很可能不是庄生本意。庄子固然希望无为而治，而不是礼乐治国，但决不会采取上面语不圆意不足的论证。庄子真正的态度也许是：他对社会完全绝望了，无论任何一种有所为的道术都不足以治世，而无为而无不为的道之整体既已分裂崩解，后世之人绝对无计能重视内圣外王之道。

      　　“当今之世，至言不出，俗言胜也，双脚迷惑，举棋不定，如何行路？如今人人都迷惑，我虽有期求的方向，但又怎么能使人们达到呢？知其不可得而强为之，不又是一种迷惑吗？所以还不如撒开手不去管。不去管，谁又与我同忧？”（《天地》）撒手不管，释而不推，是庄子的处世态度。但常常忧从中来，不可断绝，仍然要把激愤之情形诸笔墨。

      　　但儒家则不然。

      　　“儒家之所以区别于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始终怀抱着不敢忘天下的入世情怀，始终不愿出丑浊恶世而留在人间作直下的担当，始终执著于要在人类的历史文化中来实现凡有血气莫不尊亲的道德理想，始终不放弃在政治混乱邪恶的现实世间通过自己艰难困苦的政治实践来追求未来世界的大同希望。”（蒋庆：《虚心的人有福了》，载《中国书评》总第三期，第37页）

      　　因此，庄子与儒家之争的原因在于他们的关注点不同。在《大宗师》中，庄子托孔子之口说：“彼游方之外者，而丘，游方之内者也。外内不相及。”

      　　天圆地方。庄子法天，故圆；孔子法天务地，故圆而方。方是社会政治、礼乐教化，方之外是超越社会政治、礼乐教化，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术也。具体地说，庄子式的方外是“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。他“以生为附赘县疣，以死为决[疒+丸]溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”

      　　仁义亦是异物、外物，可假借而不可执持，可忘而不可守。所以“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。古者谓是采真之游”。（《天运》）

      　　正是在“方之外”的意义上，在个人逍遥的问题上，仁义之道不适宜的。比如“意而子”见许由，许由说：“尧教你什么了？”意而子说：“尧对我说：你一定要躬服仁义而明言是非。”许由说：“那你还来我这儿干什么？尧既然已经以仁义给你在脸上刺了字，已经用是非给你做了割鼻手术，你以后还想不想游于逍遥恣纵、无拘无束的境界啊！”（《大宗师》）

      　　意而子恐怕不行了。

      　　回过头来看，我们可以发现庄子对孔子仁义之道的批评主要是针对个人生命问题，而社会政治、社会教化次之。所以在批评中，庄子常常把仁降格到伦理规范层次，或仅作为天道的一个方面来批评，而孔子在理论上仁与规范衔接的不充分性，又为庄子提供了批评的口实。

      　　在庄子看来，个人生命问题的解决要远远大于社会问题，前者的解决是解决后者的前提。当后者无法解决的时候，不妨撒手不管，而求个人逍遥。

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      　　那庄子岂不是像“拔一毛以利天下而不为”的杨来了？不是。杨朱贵生，庄子也贵生，但杨朱贵生以纵欲，纵欲而贵生。庄子无欲，他追求的是生命的全部、终极，而不是物欲。

      　　那么庄子是不是极端个人主义呢？不是。社会之为社会，首先因为有一群处于互动关系中的人，而社会之异于个人元素的集合，乃是因为它对于每个人来说是达到秩序和福利的手段。社会比个人强大有力得多，但决不应成为凌驾于个人之上的东西。一个社会被称为良好的，只是因为它的制度和设置能够使每个人都可能去创造自己的幸福生活。但一个良好的社会并不能代替个人生活，再好的社会也不可能没有人生的悲剧，而无论在任何社会，追求个人幸福是每个人唯一可能做到的，是天经地义的。

      　　庄子并不是在逃避社会，他只是想以完整的生命去生活，而要做到这一点就必须要避免被卷入喧嚣和庸人自扰之中，不成为牺牲品。在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些都是荀子所说的“伪”。是以庄子不为。

      　　颜回对孔子说：“我有进步了。”

      　　孔子问：“怎么讲？”

      　　“我忘掉仁义了。”

      　　“可以，还不够。”

      　　过了几天，颜回说：“我有进步了。”

      　　“怎么讲？”孔子问。

      　　“我忘掉礼乐了。”

      　　“可以，仍不够。”

      　　又过了几天，颜回说：“我有进步了。”

      　　“怎么讲？”

      　　“我坐忘了。”

      　　孔子大惊，问：“什么是坐忘”

      　　颜回说：“遗忘了我的肢体，抛却了我的聪明，离弃了身体，忘掉了知识，与大道融为一体，此之谓坐忘。”

      　　孔子叹道：“与万物一体便没有偏私了，参与万物的变化就无偏执了。你真是贤人啊！我只能从乎其后了。”（《大宗师》）

      　　这便是庄子的追求：道德之乡而不是仁义之道。如果不站在坐忘的境界、天道大通的视角来批评仁，只能落入各执一端的争论，其结果自然只能是无是无非。而如果站在天道的角度上，仁并不错，只是不足，因而不能偏执，偏执是“非”，不偏是“是”。无所执著，亦无是无非，却能解决人生问题。宋明的理学、心学都是在回应庄子，试图在心性理论中消化庄子、批评庄子，因而实得益于庄子。

      　　心不存仁而自仁，不存义而自义，不存礼而从心所欲不逾短，不劳神伤形以求知而自智，心中无信而从不失信，这才是最高境界。

      　　为人之道，当先治心，而礼乐次之。治心之道，当先去成心，而仁义次之，成心一去，仁义亦不存，而无不合于仁，无不合于性。所以庄子批评孔子“明乎礼义而陋于知人心”，虽不尽恰当，但从儒家为人所重视的一面来说，又不无道理。后世大儒如程朱陆王（程颐、程灏、朱熹、陆象山、王阳明）力补此偏，开拓心性之学，颇有贡献，但又把政治儒学忘得差不多了。

      　　只有忘仁义、只有大仁不仁，才能达到至仁。商太宰问仁于庄子。庄子说：“虎狼，也有仁。”太宰问：“这是什么意思？”庄子说：“虎狼也有父子相亲，何为不仁？”太宰问：“什么是至仁？”庄子说：“至仁无亲。”太宰问：“我听说，无亲则不爱，不爱则不孝，您倒说至仁无亲，对吗？

      　　庄子说：“不是，至仁的境界很高，孝不足以说明它……以敬来行孝容易，但以爱来行孝就难了；以爱行孝容易，以忘来行亲情难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。既然能蔑视尧舜的德行尚且不足，能够泽施万世而天下不知，那么还用得着叹息着讲仁和孝吗？什么孝悌仁义，忠信贞廉，都是被称为美德实际上是为之所役使而失去了真正德行的，不足为尚。所以说，至贵，是视一国之爵如无物；至富，是视举国之财如粪土的；至愿，是视名誉如敝屣的。因此大道永恒不变。”