思想境界　李新宇

    作为中国现代启蒙主义思想家和文学家，作为中国现代知识分子

话语的奠基者和现代文化的立法者，鲁迅对中国现代化历史最伟大的

贡献是他的人学思想。因此，不准确地把握鲁迅的人学思想体系，就

不能正确地理解鲁迅。然而，关于鲁迅的人学思想，多年来却一直缺

少深入研究，在一段时间里，甚至被作为鲁迅思想的局限而加以否定

或遮蔽。在世纪末的中国，由于各种新潮后学的冲击，鲁迅似乎已经

不合时宜，人学思想更成了一个过时的神话。可喜的是，在寂寞的边

缘，却有一些学人对这一课题开始给予空前热切的关注。受师长和友

人的鼓励，我试图进入这一课题以自己的目光对其进行考察和梳理。

本文仅就鲁迅人学思想的文化生成、内部结构和历史命运三个方面作

简要论述。

    一、鲁迅人学思想的文化生成

    毫无疑问，人是鲁迅思想的核心，立人是鲁迅思想的逻辑起点和

最终价值指向。他从1907年在《文化偏至论》中提出“立人”的命题，

直到生命的最后一刻，几十年如一日，都为这一目标而奋斗着。其间

虽然也有彷徨，但彷徨过后却是更执著的坚守。他以卓越而独特的文

化实践建构了自己的人学思想体系。正是这一人学思想体系成为他卓

然不群的标志，成为中国现代知识分子话语的核心和中国文化现代性

的最根本的特征。然而，鲁迅的人学思想有一个生成的过程。在其生

成过程的不同阶段，融汇着不同的思想资源，吸纳着不同的文化因素。

因此，要准确地把握鲁迅思想，就必须对这个过程进行认真的清理。

这种清理不仅是为了寻找其知识谱系和思想源流，而且可以进一步认

识他对各种思想资源的取舍和淘汰，从而真正确认他最后择定并持久

坚守的基点和核心。

    １、日本留学时期：人学思想的初建

    考察鲁迅人学思想的生成可以一直追溯到南京时期对进化论的接

受，但是，鲁迅人学思想的自觉建构毫无疑问是日本留学时期开始的。

正是在那个时期，鲁迅提出了他的立人思想，也正是在那个时期，鲁

迅开始思考中国人的国民性问题。作为一种成果标志，就是《摩罗诗

力说》和《文化偏至论》等文章的发表。

    考察那一时期中国思想界的状况，可以明确地看到，当时思想界

的热点是政治的变革，以孙中山为代表的革命党人正在积极地准备以

武装斗争的方式推翻清王朝的统治，而以康有为为代表的维新派仍然

梦想着走君主立宪的道路。不同的认识在进行着激烈的斗争，政治革

命进入新的高潮。但是，鲁迅关心的已经不是变法维新或排满革命的

问题，也不是君主立宪或民主共和的问题，而是启蒙立人。因为在鲁

迅看来，“欧美之强，根抵在人”，中国之衰，根抵也在人。只要国

民性不变，中国人即使身体强壮，也不过是杀头示众的材料；即使掌

握了先进的武器，也只能去欺压弱小；即使进行政治革命，也不过是

在同样的舞台上重复演出一场陈旧的历史剧。因此，振兴国家和民族

的关键不在坚船利炮，也不在变法维新或者暴力革命，而在于启蒙立

人。

    考察鲁迅1907年前后的立人思想，我们很容易发现它与梁启超新

民思想的内在联系。尽管鲁迅没有谈过他与梁启超在思想上的承继关

系，但他的立人思想毫无疑问是从梁启超的新民思想发展而来的，梁

氏的“新民说”是鲁迅“立人说”的起点。

    在鲁迅建立自己的人学思想的世纪初，无情的事实已经宣告了以

儒家文化、专制政治和小农经济相互适应而构成的中国文明的失败。

中华民族正面临着如何摆脱困境和寻找出路的问题。在鲁迅之前，严

复、梁启超等人都已思考过启蒙新民的问题。严复认为强国需要标本

并治，最重要的是鼓民力、开民智、新民德。[1] 梁启超认为只有新

民，才能保证政治维新的胜利，才有新制度和新国家。[2] 而且，  

他们已经触及人的自由这一现代社会变迁的根本问题。严复在《辟韩

》中就曾以“天赋人权”的学说张扬自由思想，鼓吹“民之自由，天

之所界也。”他已经看到了西方国家的富强与人的自由意志之间的联

系，感觉到了自由对于历史进步的重大意义。康有为也曾经以托古改

制的形式偷运过西方的自由观念，赞美“人人自立，不复待人”的独

立人格。[3] 在维新派思想家中，梁启超对中国文化的思考是比较全

面的，也是比较深刻的。他发现中国的灾难并非因为中国人对自己本

土文化的背叛，而是恰恰由于中国人对于传统权威的迷信，在于失掉

了个人思想的自由和个性的自由发挥。因此，他承认社会进步的首要

的条件是人格的独立和思想的自由，承认中国数千年之腐败，其根源

皆自奴隶性来，而且知道不拔除奴隶之根性，中国就不能立于世界万

国之间。这一切都与鲁迅《文化偏至论》等文章中的见解非常相似。

立国先立人的思路显示了两代思想家之间的继承关系。可以说，正是

在中国已经获得初步传播的西方近代人学思想为鲁迅人学思想提供的

基础。而这一基础更多的不是直接来源于西方思想家，而是来源于维

新派思想家这一中介。

    然而，一个必须注意的问题：在梁启超们那里，人的问题只是国

家和民族命运问题的一个子课题，关于人的思考只是关于国家和民族

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问题的思考的一种副产品。开出“新民”药方的目的仍然是医治国家

和民族衰弱之疾。他们还没有能够获得人的价值立场，所以，他们虽

然看到了破除奴隶性和个人自由对于新民的重要，却对自由抱有非常

警惕的态度：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美

非不美，其如与我不适何！……一言以蔽之，则今日中国国民，只可

以受专制，不可以享自由。”[4] 梁启超由此而走向了“开明专制论”。

他反对民主共和而主张君主立宪，理由并不是西方现代政治制度不好，

而是它不适合中国国情。在这一点上，梁启超与他的前后反对派都是

一样的国情论者。他们关于改革的思考是在认可中国既有国情的前提

下进行的，是在承认既有基本国情的合理性和不可更改性的前提下进

行的。在他看来，必须经过十年开明专制之后，才可以实行民主制度。

之所以如此，是为了避免各种纷乱。“凡国必风气已开，文学已盛，

民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。”[5] 他的

“新民”即为“开民智”所用，一旦自由和人权有可能成为“取乱之

道”，他就不会赞同了。在梁启超那里，新民只是手段而不是目的，

目的是“国”而不是“民”，更不是单数的“人”，所以，为了国家

和社会的安定是不惜牺牲人的自由权利的。

    在鲁迅思想中，我们却感觉到一种明显的不同。面对当时中国的

现实，他的结论是：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，

人立而后凡事举，若其道术，乃必尊个性而张精神。”[6] “人既发

扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”考察其目的指向，虽然仍是“角逐列

国是务”，是为了“邦国”之“兴起”。然而，值得注意的是他在论

述中从目的“溢出”的现象：他从梁启超的思想出发，沿着为强国而

寻求真理的路径走来，却常常游离本来之目的而直奔个人自由的主题。

他衷情于人的自由和个性，处处为人的自由个性而辩护，为个性的自

由而呐喊。他抨击中国人在西方文化冲击之下出现的两种选择：一是

“辁才小慧之徒，于是竞言武事……谓钩爪锯牙，为国家首事”；一

是一些人“诚痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾

他人之余绪，思纠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者

兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”他充分注意到

了个人自由的意义和价值，把“掊物质而张灵明，任个人而排众数”

作为当务之急，努力鼓吹个人自由，张扬人格独立和个性的尊严。他

赞美那个曾经宣布“我是国家的死敌”的斯蒂纳尔，对其思想津津乐

道：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。

惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得

以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来破，则

无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。”“凡一个人，其思想行为，

必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由也。”他赞美

克尔凯郭尔，赞美易卜生，也都是为其对个人价值和尊严的强调。

    是否尊重人的价值和个体生命的自由，这是近代以来文化思想的

一个重要分水岭。一切现代思考都是以此为中心的，一切现代性努力

都是以此为出发点的，否则，无论披上怎样的伪装，都无法掩盖其中

世纪的本质暴露。虽然二十世纪欧洲思想也相当混乱，但是，文艺复

兴运动以来形成并经过思想启蒙运动基本确立的人学传统却绐终是无

法摧毁的主流。借助西方的人权观念，在对中国文化深刻的生命体验

和理性认识的基础上，鲁迅看到了中国人精神上缺乏个性发展的合法

性、现实中缺乏个体存在的合法性、因而人的个性被伦理吞没的悲剧

现实。敌视权力和束缚，反抗压迫和奴役，渴望独立和解放，早已是

青年鲁迅内心深处的倾向。因此，当他面对尼采等西方的“偶像破坏

者”的时候，不仅心向往之，而且找到了自己朦胧思想的语言表达，

丰富和完成着自己的思想。尼采那样惊世骇俗地宣布：上帝死了，从

此我们自己就是上帝。鲁迅不信上帝，但是，却能够由此意识到中国

人应该从纲常名教和各种奴役关系中解放出来，使自己成为自己的主

人。鲁迅对尼采的认同正是那种自己做自己的上帝而决不做他人奴隶

的个性主义。

    这是1907年前后鲁迅的一种思想状况。他从国家出发，以强国的

公船运载着个人的自由。他从国家目的走向立人，但一旦发现了个人

自由之后，却立即受到了人权的强烈吸引。此时的鲁迅处于作为目的

的“人”与“国”之间的矛盾中。这个矛盾证明着他一腿仍然处于梁

启超的新民学说之中，而另一腿却已经跨出。他与梁启超的思想有了

分歧：梁启超们认为，为了国家的稳定可以不要个人的权利和自由；

鲁迅认为，为了国家的富强必须首先张扬个性，给个人以自由。

    为了个人的权力，鲁迅反对专制独裁，同时也反对“众治”。应

该申明的是，他所反对的“众治”并不仅仅是借人民的名义而行的

“众治”，而是包括在真正意义上的多数原则基础上建立起来的民主

政治。因此可以说，1907年的鲁迅是一个自由主义者而不是一个民主

主义者。这是一个值得重视的问题，因为这是鲁迅思想中真正的有可

争议之处。独裁的专制制度与民主的众治是对立的，所以，中国的统

治者是不会乐于接受众治观念的。鲁迅对众治的批判和否定表现着许

多与专制主义传统维护者相似的面貌。但需要注意的是，他们的出发

点是根本不相同的。旧的统治者反对众治，是因为这种新的政治模式

如果成为改革的目标，就会动摇他们的独裁专制；梁启超反对从治，

是因为中国人还没有享受自由的资格，担心议会政治会带来秩序的混

乱；孙中山反对众治，是因为担心它会使国人进一步成为一盘散沙，

难以在他的统一指挥下形成政治革命的合力……他们的出发点都是群

体。鲁迅之所以反对众治这一现代政治模式，却是因为担心众治的多

数原则不能保证个人自由，担心党同伐异、“以众虐独”、“以众陵

寡”、以“庸众”扼杀英哲和天才。他不能容忍的是群体以多数的优

势对少数个人权利的剥夺。站在人的价值的立场上，他反抗君主专制

对个人的压迫，也反抗民众对个人的压迫。

    关于鲁迅的个人主义思想，一个重要的来源是不能忽视的。鲁迅

的个人主义并非完全直接来自尼采等人，而是受着章太炎思想的影响。

章太炎对留日时期的鲁迅思想影响是不可低估的。正是章太炎的思想

强化着鲁迅思想的个人主义，同时也给鲁迅思想带来了各种矛盾。章

太炎反对资本主义文明，主张“用国粹激动种性”。这些做法的确使

他在思想的很多方面远远不如维新派思想家深刻和明析，但是，章太

炎的思想是一个复杂的集合体。他张扬国粹，却坚决而激烈地反抗权

威和反抗一切束缚。他的确是一个道德主义者，强调道德的力量，却

反对社会对个人的压抑，主张个性的绝对自由。他的这些思想绝不是

中华之国粹，而是从西方拿来的。章太炎有很多思想近于卢梭，而且

对拜伦和尼采大为推崇。因此，从某种意义上说，章太炎可是算作西

展开余文

方从卢梭经拜伦到尼采的浪漫主义哲学在中国的传人。在这些方面，

鲁迅明显地与章太炎如出一辙。从《文化偏至论》和《摩罗诗力说》

等文章可以看到，他的很多观点都与章太炎的思想基本相同。

    然而，章太炎对鲁迅的思想影响是复杂的，而且直接决定了他1907

年前后的思想面貌。考察鲁迅当时的文章，明显地带有浓重的国粹主

义色彩。《文化偏至论》的开篇是首先回顾中国文化历史的悠久与辉

煌，《破恶声论》更明显地以“昌明国粹”为宗旨。鲁迅在五四之后

编第一本集子时弃《破恶声论》而不收，大概也与这篇“昌明国粹”

的论文已经与五四之后鲁迅的思想相去甚远有关。

    总之，在日本留学时期，鲁迅的人学思想还是不完整的，也是不

成熟的。他以“尊个性”而超越了新民思想，却仍然没有与梁启超为

国家富强而维新、又为维新而新民的基本思路划清界限。章太炎以个

人的绝对自由与尼采一起帮助鲁迅在某种程度上超越了梁启超的新民

说，却又以民族主义和国粹主义给鲁迅思想留下了各种矛盾。梁启超

的思想给他留下了最终价值指向是“人”还是“国”的矛盾。章太炎

的思想给他留下了复古与彻底反传统的矛盾。

    ２、五四时期：思想建构的完成

    经过十年多的沉默之后，鲁迅在新文化运动中走上了中国思想文

化的前沿，在新文化运动实践中，鲁迅终于走出了章氏国粹主义的阴

影，走上了彻底反传统的道路，同时也与梁启超的新民思想从根本上

划清了界限：他不再以强国的意义来证明立人的合法性，而开始把人

作为一切思考的基本出发点和最终归宿，作为评判一切的价值尺度。

个人权利的合法性已经无须任何他者证明。

    按照胡适、周作人等人的看法，新文化运动就是要“重新估定一

切价值”。那么，价值重估的尺度是什么？鲁迅以他久经思考的答案

给出了最具现代性本质的回答：人。正是这一回答使他与新文化运动

的领袖们不谋而合，使他与新文化运动再也无法分离。人是重新估价

一切的根本价值尺度。这一价值尺度给五四新文化运动带来了特殊的

光辉，使它真正成为具有现代性质的新文化运动，并且真正拉开了中

国全面现代化的帷幕。

    在五四新文化运动中，鲁迅主要致力于旧文明的批判，而批判旧

文明的目的就是人的觉醒和解放。判断旧文明优劣和决定旧文明存废

的尺度只有一个：看其是否有利于人的解放。

    翻开鲁迅最先的杂文集，在《坟》中，五四时期的文章首先被收

入的是两个演讲：《我之节烈观》和《我们现在怎样做父亲》。用陈

独秀的话说，新文化运动最重要的任务就是促使人们“伦理的觉悟”，

要实现这一觉悟，就不能不对旧道德进行彻底的批判。这是新文化运

动主将们的共识，也是鲁迅当时的努力方向。《我之节烈观》从两性

秩序的角度对旧道德进行了颠覆，《我们现在怎样做父亲》从长幼秩

序的角度对旧道德进行了颠覆。所论都是道德，其道德论和由此显示

的伦理思想最突出的特点就是鲜明的人学立场。中国传统的伦理学说

都是从群体本位出发而建立的，它致力于秩序和统治，而不考虑个体

生命的价值。为了君主的权威和他们的江山社稷，为了家长和祖宗，

个体生命被扭曲和扼杀被认为是天经地义的。鲁迅的伦理学说却是从

个体生命出发而以个体生命为中心而建立的。在鲁迅那里，无论是家

庭秩序还是社会秩序，都应该是建立在人的生命价值基础上的，都应

该是以有利于个体生命的生存和发展为标准的。他揭示了中国女人的

不幸和节烈观的荒谬，指出“道德这事，必须普遍，人人应做，人人

能行，又于自他两利，才有存在的价值。”由此可见此时的鲁迅已经

是个体生命本位的道德论者。从个体生命本位出发，道德规范的建立

应该是从人的生命和自由意志出发的，目的只能是保障人的幸福和自

由权利。只有为了人更美好地生活而形成的规范才是合法的。判断道

德与不道德的标准只有一个：能够给人带来利益和幸福、有利于人的

生存和发展。如果一种道德规范给人带来的不是幸福而是痛苦，其功

能不是保障人的自由权利而是剥夺人的自由权利，那么，这道德本身

就是不道德的。面对传统的节烈观，鲁迅一再诘问：节烈难吗？答道，

很难。节烈苦吗？答道，很苦。女子自己愿意节烈吗？答道，不愿。

既然如此，社会有什么理由要求女人节烈？所以，鲁迅宣布传统的节

烈观再没有继续留存的必要，提出要开一个追悼大会，“追悼了过去

的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩

别人苦痛的昏迷和强暴。我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。”

    “要人类都受正当的幸福。”这是鲁迅和五四一代人的呼声。人

的生命是第一位的，其他都在其次。满足人的生命正当需求的一切行

为都是最道德的行为。是否承认这一点，正是“人的道德”与“吃人

的道德”的根本区别，也是现代道德观与传统道德观的根本区别。鲁

迅说：“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论

是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，

金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[7] 这是鲁迅五四

时期的斗争纲领和行动路线。他的整体反传统和批判国民性都可以在

这里找到一个总的解释。

    鲁迅对中国传统的批判是激烈而彻底的，否定是整体性的。这种

全盘反传统的态度常受时人之讥。然而，需要考察的是鲁迅为什么如

此激烈而彻底地反传统。应该看到，鲁迅是在对传统文化的具体内容

作过一系列具体思考的基础上对其进行整体指控的。世纪初的中国，

对传统文化的批判并不罕见。但是，人们对传统文化的指控却来自不

同的立场和角度。有人指控其阻碍经济的发展，有人指控其不利于国

家的富强，有人指控其不能适应世界的潮流，而在鲁迅的指控状中，

传统文化的根本罪状只有两个字：“吃人”。“这历史没有年代，歪

歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看

了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’”。这

是鲁迅对传统文化的整体概括和基本评价。无论以艺术形象进行象征

性揭示，还是以直白的叙述和议论表达，他都反复地表现着这种见解

：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。

所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。[8] “中国人

向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，

然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。……任凭你爱排场的学者们

怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘

汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。

有更其直接了当的说法在这里－－一、想做奴隶而不得的时代；二、

暂时做稳了奴隶的时代。”[9] 鲁迅的“人肉筵宴论”是对中国社会

静态的考察和概括，  “两种时代论”是对中国既往全部文明动态的

考察和概括。无论对于历史还是对于现实，鲁迅的指控都在于这种文

明把人不当人，在于它践踏和剥夺人的权利。在这里，人，成为鲁迅

批判传统文化的唯一价值尺度。正是在这一价值尺度的衡量之下，中

国传统文明才显示了其“吃人”的野蛮和残暴。

    从以上种种表现，可以看到鲁迅人学思想在五四时期的一个发展

：

    一、在日本留学时期，鲁迅受章太炎的思想影响，对于中国传统

文明的态度是暧昧的，他一方面张扬来自西方的个性主义，一方面却

仍然努力光复旧物、“昌明国粹”，不自觉地自豪于民族历史文化的

悠久和辉煌。在五四时期，他终于从章太炎的思想笼罩下彻底走了出

来，清楚了张扬国粹与追求个性解放的矛盾的不可调合性，放弃了对

旧有传统文化的幻想，从而排除了在传统文化与西方文化之间的思想

矛盾，确立了彻底反传统的文化态度。这种文化态度的确立本身就意

味着人的立场和出发点的唯一性的确立。

    二、在日本留学时期，鲁迅立人思想的主要内容是“掊物质而张

灵明，任个人而排众数”，在物质与精神之间主要强调的是精神，而

没有注意到人的个人权利的更多的层面（如人的自然本能的满足和个

人利益的保障等）。五四时期的鲁迅不再局限于关注人的精神，而将

目光投向被礼教束缚的肉体生命和自然本能。而且，人的肉体生命的

解放必然指涉人的物质需要，因而不可避免地要对“掊物质”有所调

整。这从他的《娜拉走后怎样》以及小说《伤逝》都可以得到印证。

这是一个重要的发展，因为人毕竟不能只是靠精神上的自由而生活，

关心人的问题，就不能不关心人的肉体生命的问题；谈人的权利，就

不能不考虑个人利益的合法性和个人财产的保障。

    三、在日本留学时期，鲁迅关于立人的表述往往是以强国为由，

以利于强国之由确认立人的合法性，这就使立人往往表现为手段而不

是目的。在五四时期，立人的伟业不再以“角逐列国是务”和重圆大

国梦为目标指向，而是确立了人的核心地位，从根本上调整了立人与

强国的主从关系，确立了以人为出发点和最终价值尺度的思想基点。

    从梁启超的新民思想到鲁迅的立人思想，这是二十世纪中国思想

的一个重大发展，也是中国近代思想和现代思想的一个重大分水岭。

这是一个非常重要的问题，也是一个长期被忽视因而需要特别指出并

澄清的问题。因为梁启超为国家富强而政治维新、为维新而新民的思

展开余文

路直到五四时期仍然被不少人所承袭，许多人在谈论立人命题的时候

不能与强国划清界限，所以，直到今天，学界仍然没有能够充分注意

维新派启蒙思想家与五四启蒙思想家的区别，因而以梁启超的思路理

解鲁迅和胡适，错误地把新文化运动看作是服务于民族救亡的文化运

动。事实上，鲁迅在新文化运动中已经超越了梁氏思路而形成了以人

为中心的思想体系，开始真正从人出发思考一切，以人为价值尺度来

评判一切。这种终极价值标准和根本出发点的确立显示着鲁迅人学思

想的成熟，同时也标志着五四新文化运动的现代性高度。换句话说，

正是这种人的立场和价值尺度的确立使鲁迅的思想获得了现代性的本

质意义，并成为二十世纪中国文化现代性的本质标识。世纪末学界一

种观点正在流行：现代性是一个不确定的概念。但是，需要指出的是，

无论现代性的概念有多少不确定的内容，其最基本的精神仍然是确定

的。这个基本精神不是别的，就是人的自由的合法性和人权的保障。

目前国内外学界对现代性的讨论都存在着一个值得注意的问题：似乎

现代性是一个可以无限扩大的橡皮口袋，什么东西都可以装进去，甚

至以抵抗现代化为目的的历史运动（如纳粹主义、斯大林主义和十年

文革）都可以被当作现代性问题。之所以出现这样的问题，就因为忽

略了“人”这一现代性的基点。必须注意：世界现代化运动是在文艺

复兴运动以来的人学基础上产生的。现代性也是在文艺复兴和思想启

蒙运动形成的人学思想基础上形成的。离开了这一基础，就根本谈不

到现代性。现代化也是如此，它是在人的自由和权利这一基本出发点

上开始的一个系统工程，包括经济的市场化、政治的民主化和文化的

开放性等各方面的具体内容，但是，只要离开了人的自由权利的保障，

无论工业文明还是市场经济，无论城市化还是高科技，都不能构成真

正的现代化社会。国内外学界在这个问题上有各种误区，导致了现代

性反思中的一系列混乱。如果站在人的立场上理解现代性，就应该明

确判定希特勒决不是现代性的产物，苏联决不是现代化社会，因为在

其根本之处是逆现代化方向而行的。卫星和核武器并不能证明其社会

已经是现代化的。部分内容的实现只能说是具备了某些现代因素。正

是在这个意义上，鲁迅的人学思想是值得为现代化而努力的中国人特

别珍视的。

    ３、鲁迅人学思想与西方人学传统

    考察鲁迅人学思想的文化生成，无法回避它与西方近现代思想资

源的密切联系。学界在谈到鲁迅人学思想与西方哲学思想的联系时往

往首先想到的是尼采等现代思想家，甚至不少人断言鲁迅在西方文化

进行选择时选择了二十世纪的西方文化而没有接受十九世纪之前的西

方文化。当然应该承认尼采等晚近思想家对鲁迅思想的影响，但是，

我想指出的是：片面地强调鲁迅与尼采等人的继承关系而忽略鲁迅与

整个西方人学传统的联系是不恰当的。鲁迅的人学思想特别是他对个

体自由的关注并不仅仅是来自尼采等个性主义者，而是与他所接受的

整个西方文艺复兴以来的主流文化传统密切相关。

    这也许涉及一个方法问题。我认为，我们的研究不应该只是局限

于鲁迅自己谈论过的思想家，而应该把目光投向鲁迅思想生成的更为

广阔的背景和这个背景中占主导地位的西方近代人学思想传统。只要

关注这一传统对鲁迅的思想浸染，就能够意识到，西方文艺复兴运动

以来的文化遗产本身足以使鲁迅获得对人的个体生命和自由意志的充

分尊重。因为个体的自由意志和权利是文艺复兴运动以来西方人学思

想的固有之义。从鲁迅的思想情况看，固然尼采等鲁迅反复谈论过的

思想家的影响是重要的，但文艺复兴运动和思想启蒙运动以来的人学

思想传统对他的影响也同样重要。天赋人权说，社会契约论，都在鲁

迅思想中占有很重要的地位。他阅读过孟德思鸠等人的著作，接触过

斯宾塞等现代社会学家的思想。可以说，鲁迅接受的是文艺复兴运动

和思想启蒙运动的全部的遗产。来自西方文艺复兴运动和思想启蒙运

动的人本观念是他整个人学思想的基础。因此，研究鲁迅的人学思想，

就不能不高度重视西方人学思想传统这一大背景，不能不注意这一大

背景之下形成的中国近代的进步思想对鲁迅的笼罩。

    文艺复兴运动是一场反对封建、反对神学的新文化运动。在某种

意义上说，它连接了整个人类文明的历史。中世纪的神学统治把人与

自然和科学隔离开来，人成了神学教义下没有生命的存在物，人的自

由权利被剥夺，人的生命被扭曲。文艺复兴时期，随着自然科学的重

大突破，人文科学也发生了巨大的变化，新的思潮终于冲破了神学的

束缚，继承古希腊和罗马文化重视“人的尊严”的古典模式，以人为

新文艺革命的旗帜反对以神为中心的世界观，从而将人从神的束缚中

解放出来，强调以人为本，强调人的自然本性和世俗生活，强调人的

中心地位和自由意志，以各种不同的形式歌颂人的价值，维护人的尊

严，大力张扬自由意志，呼唤个体的主体地位。文艺复兴运动使人从

神的束缚中解放了出来，终于意识到是人创造了上帝而不是上帝创造

了人，每个人都有上帝赋于的自由权利，这是最可宝贵的，也是任何

人都没有权力剥夺的。因此，尊重人，爱护人，把人当人看，承认个

人的自然权利，成为西方近代思想的一大特征。

    如果说文艺复兴唤起的是人的觉醒，那么，十八世纪的启蒙运动

则旨在寻求人类赖以生存的理性秩序。它事实上是文艺复兴运动的继

续。启蒙思想家继承了文艺复兴运动反对封建专制、反对教会的任务，

进一步把矛头直接指向了封建社会的全部上层建筑，从理论上证明封

建制度的不合理。他们用自由对抗专制暴政和宗教压迫，用自然神论

和无神论对抗宗教偶像，用天赋人权对抗贵族特权。正如恩格斯在《

反杜林论》中说的：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是

什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的

批判”。[10]他们寻找“永恒的真理”和“永恒的正义”，要保护的

是“基于自然的平等和不可剥夺的人权”。启蒙主义者的理想是一个

理性的王国，但理性不是人的枷锁，而是人的解放的武器和保证。因

为它的目标是以理性秩序维护人的天赋之权。正因为这样，它成为一

股强大的时代潮流，催生了开创人类生存新纪元的《独立宣言》和《

人和公民的权利宣言》，使人的自由权利开始得到法律的保障。

    要解释中国近现代知识分子的精神努力，就不能不追寻这一重要

的精神背景。在中国，经过洋务派和维新派以及革命派几代人有意无

意的努力，已经为这一文化传统开辟了落脚的思想文化空间。

    鲁迅对西方文化的接受早在南京时期已经开始了。他曾经回忆在

南京求学时的情景：“看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有

一部书叫《天演论》。……哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书

房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，‘物竞’‘天择’

也出来了，苏格拉底、拍拉图也出来了，斯多噶也出来了。学堂里又

设了一个阅报处，《时务报》不待言，还有《译学汇编》……”[11]

根据周作人的回忆，严复译著每出一部，“鲁迅一定设法买来，自甄

克思的《社会通论》，斯宾塞的《群学肄言》，孟德斯鸠的《法意》，

以至读不懂的《穆勒名学部甲》，也都购求到手。”[12]通过严复的

翻译，鲁迅了解到了与中国传统不同的西方政治、伦理和法律观念，

认识了另外一种世界观和认识论。到日本之后，除海克尔的生物哲学

外，穆勒、斯宾塞和梅契尼珂夫的人类文明进化观也进一步对他产生

了影响。特别值得注意的是，与革命党人特别是章太炎等的接触，也

同样间接地接受着广泛而复杂的西方文化。鲁迅一生对邹容评价甚高，

在《坟·杂记》中，他说：“倘说影响，则别的千言万语，大概都抵

不过浅近直截的‘革命军马前卒邹容’所做的《革命军》”。《革命

军》对天赋人权观念的宣讲，对自由民主的向往，对专制政体的批判

以及对中华民族奴隶根性的批判，都与鲁迅思想存在着密切的内在联

系。而《革命军》之所以光芒四射，也因为它所表现的自由、民主和

人权的思想。

    要解释五四一代人的精神努力，更无法忽视文艺复兴运动和思想

启蒙运动以来的西方文化背景。从某种意义上说，五四新文化运动正

是西方人学传统在古老的中国大地上传播而引发的结果。有人把五四

称作中国的文艺复兴，有人把五四称作中国的思想启蒙运动，都是有

道理的。就我个人的看法，应该说，五四新文化运动是文艺复兴运动

和思想启蒙运动两次伟大运动的任务在中国的一次性进行。西方文艺

复兴运动到思想启蒙运动的全过程是：从人的自由和解放入手，把在

封建神学和专制政治束缚下丧失了生命力的人还原为富有生命力和自

由意志的人，然后努力以理性建立一种社会秩序以保障自由、平等、

民主和人权不被侵害。文艺复兴时代的人是从神学束缚下解放出来的

人，他们对自由的追求是单纯意义上的个人自由和世俗欲望的解放；

而启蒙运动中的人则不再满足于个人的叛逃和解放，而要求法律保护

之下的个人权利。为了建立理性的王国，启蒙思想家们要解开两根

“拴在人类脖子上的绳索”（狄德罗语）。这两根绳索一是宗教迷信，

二是专制制度。五四新文化运动所面对的首先是文艺复兴时期的任务，

解放各种束缚之下的人。中国人缺少宗教信仰，因而不在神的束缚之

下，却在纲常名教的束缚之下。所以，五四启蒙运动的两个批判目标

一是纲常名教，二是专制制度。五四新文化运动的思想家们由于非常

清楚自己所面对的力量，因而提出了科学和民主两个口号。科学主要

是用于对迷信和愚昧的解决，而民主则主要是对专制制度的解决。科

学和民主都是工具，而目的是人的解放。所以，从严格意义上说，五

四新文化运动就是一场人的解放运动。其他一切活动都因为从属于人

的解放而获得意义。在五四运动中，“天赋人权”的观念日益成为人

们不可动摇的信念，个人的自由成为至高无上和天经地义的，独立的

人格和自由的思想成为一代人的共同信念。在他们看来，个人若丧失

了自由，就不再具有人的意义。从这个意义上说，是五四新文化运动

第一次在中国把个体的人作为历史的主体。这种文化态度顺应了人类

文明发展的趋势，使中国人第一次爬上了向人发展的阶梯，使中国文

化开始了与世界接轨的长途跋涉。

    鲁迅是新文化运动的主将，也是新文化运动的产儿。他的人学思

想就是在这样一个背景上生成的。谈到这个问题，我认为应该充分注

意五四新文化阵营对鲁迅人学思想体系的建构所起的重要的作用。在

这个问题上，我们过去存在着严重的忽视。因为五四过后鲁迅的影响

逐步增大而且成为旗帜和领袖，人们往往忽视当时鲁迅在新文化阵营

中与其他同仁的思想关系。事实上，鲁迅的很多思想都是在《新青年

》同仁们的影响之下形成的，是与新文化阵营的共同思考密切相关的。

他的很多思想也是通过同仁们的思想间接地从西方获得的。陈独秀、

胡适、钱玄同、吴虞等都对鲁迅思想的形成产生了积极的影响。比如，

以人为本，张扬个性，呼唤人的自由权利，在五四时期并不是鲁迅独

特的行为和特有的思想特征，而是新青年集团基本一致的思想。陈独

秀并不崇拜尼采，但他在《敬告青年》一文中就要求青年养成“独立

自主之人格”，提出新的道德原则是：“一切操行，一切权利，一切

信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。在《东

西民族根本思想之差异》一文中，他又提出必须“以个人本位主义，

易家族本位主义”。胡适倡导易生主义，其主要精神就是对人的个体

生命和精神自由的尊重。在《我们对于西洋近代文明的态度》中，他

又明确指出：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。”“人格是

神圣的，人权是神圣的。”周作人张扬的是“个人主义的人间本位主

义”……他们都不是尼采的信徒，但都象鲁迅一样走向了个人本位主

义。五四时期个人主义思想主要来自易卜生，而从西方思想史的发展

脉络看，易卜生是文艺复兴和启蒙运动的人文主义思想的典型的继承

者。

    正是五四新文化运动的群体氛围，使鲁迅告别了强国的出发点而

走向了个人本位的出发点，并完成了他的人学思想建构。所以，他的

人学思想更多地来自于西方人学思想，即人文主义传统。正是在这种

基础上形成的人学思想，为中国现代知识分子话语提供了基本立场和

出发点，为中国现代文化提供了最本质的标识，并且成为中国文化与

世界文化主流接轨的一个根本标志。

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──────

    注释：

    注释：

    [1] 《原强》，引自《中国现代学术经典·严复卷》，河北教育

出版社1997  年版，P550）

    [2] 《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，P4。

    [3] 《春秋微言大义》，《康有为全集》，上海古籍出版社1987

年版，  第二集P802。

    [4] 《新大陆游记节录》，《饮冰室合集·专集之二十二》，P124。

    [5] 《古议院考》，《饮冰室合集·文集之一》，P96 。

    [6] 《坟·文化偏至论》，以下引文凡不注明出处者皆出自此文。

    [7] 《华盖集·忽然想到》。

    [8][9]《坟·灯下漫笔》。

    [10]《马克思恩格斯选集》3 卷，P56 。

    [11]《朝花夕拾·琐记》）

    [12]周启明《鲁迅的青年时代》，P77 。

    二、鲁迅人学思想的内部构成

    １、人：一个完整的核心概念

    正如前文所说，经过五四新文化运动，鲁迅终于完成了他的人学

思想建构。人，成为鲁迅思想的核心和其基本出发点。有人认为鲁迅

的思想是杂乱的，不成体系的。其实，这都是因为不清楚鲁迅思想的

核心和基本点所致。鲁迅的一切思想都是从人出发的，一切思想和文

化实践都指向他为自己确立的立人目标。他的思想体系正是围绕着人

这一核心概念构成的。

    鲁迅对传统文化的批判素以激烈著称。他对传统的否定是整体性

的、不妥协的。这一切的批判都是从“人”出发的。他之所以彻底否

定传统文化，原因就在于他看到了传统文化的“吃人”本质。他说：

“东方发白，人类向各民族所要的是‘人’。”[1] 是人，就不是可

以任他人随意驱使的奴隶，就不是任他人随意宰割的羔羊。“但实际

上，中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现

在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”[2] 正是在这

种对比中，鲁迅清楚地看到了中国文化的罪恶，也更清楚地决定了自

己的选择。

    他之所以批判儒家文化，是因为儒家文化是几千年专制主义的吃

人秩序的维护者，正是君君臣臣父父子子的纲常伦理成为吃人秩序的

精神警察。在他看来，“孔夫子的确曾经计划过出色的治国的方法，

但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一

点也没有。”他之所以反对读经，因为他没有看到读经对于人的任何

积极意义。他说：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大

抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明

过而后来又奉迎过蒙古人满州人大驾了的国度里，古书实在太多，倘

不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，

然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘

的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒谎造谣，蝇营狗苟，

都不要紧……”[3] 。

    他之所以批判道家文化，是因为在他看来，道家文化是教人如何

做奴隶的哲学而不是教人怎样做人的哲学。“老子书五千语，要在不

撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木这心，立无为之治。……有

人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，

无有底止，故性解（天才－－引者注）之出，必竭全力死之；有人撄

我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，

故性解之出，亦必竭全力死之。”[4]

    他考察中国人怎样做父亲，看到的是：“中国的孩子，只要生，

不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不负教他的责任。

虽然‘人口众多’这一句话，很可以闭了眼睛自负，然而这许多人口，

便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人。”

“所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽，…

…大了以后，幸而生存，  也不过‘仍旧贯如之何’，照例是制造孩

子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌

芽。”“因为我们中国所多的是孩子之父；所以以后是只要‘人’之

父！”[5]

    他考察中国人的节烈观，想的是：“女子死了丈夫，便守着，或

者死掉；遇了强暴，便死掉；将这类人物，称赞一通，世道人心便好，

中国便得救了。”否则，就是大逆不道。他指出了节烈本身的不道德

：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才

有存在的价值。”[6]

    在这里，人是鲁迅思考问题的基本出发点和最后的归宿，是衡量

一个社会、一种道德、一种文化、一切是非善恶的唯一价值尺度。而

且，鲁迅为自己的全部文化活动确立了一个根本的基点：“一要生存，

二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗

他，扑灭他！”对此，他曾在《忽然想到》《北京通信》等文章中反

复表述。

    作为中国新文学的奠基者，鲁迅的文学创作活动为人的文学提供

了光辉的范本。按照五四新文化运动先驱们共同的认识，新文学应该

是人的文学。那么，人的文学应该是什么样的文学？按照周作人的解

释：“这区别就只在著作的态度不同。……一个希望人的生活，所以

对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒。一个安于非人的生活，所以对于

非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，

人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是

呢？非人的生活为是呢？这一点上，材料方法，别无关系。即如提倡

女人殉葬－－即殉节－－的文章，表面上岂不说是‘维持风教’，但

强迫人自杀，正是非人的道德，所以也是非人的文学。中国文学中，

人的文学，本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。”[7] 

鲁迅正是本着这样一种文学观而进行文学革命和创作实践活动的。新

文化运动也是本着这样一种精神进行文化革命的。鲁迅立人的选择正

是五四启蒙主义的精神核心，它最深刻的意义之一是以现代人的价值

观念观照一切，目标直接指向文化的现代性和人的独立自由。这是鲁

迅的选择，也是五四新文化阵营中主将们的选择。五四新文化的精神

是什么？五四启蒙主义的本质内含是什么？这就是最准确的回答。特

别值得注意的是五四时期这种以人的生命价值为第一要义的价值观。

真正的现代启蒙主义正是建立在这一价值核心基础之上的。正是这一

价值观，决定了五四启蒙主义的现代性质。当前许多人对五四启蒙主

义的误解也正因为忽视了这一核心。因此，新文化运动带给中国二十

世纪的冲突不是别的，而是人与非人，吃人与立人的冲突。在中国现

代化全面启动的五四时期，这一冲突是最根本的冲突。至于国家是否

富强，民族是否独立，阶级是否翻身，只有在这一主题之下才能获得

意义。

    鲁迅的思想既然是一种以人为核心的思想建构，那么，人是什么？

鲁迅关心的是什么意义上的人？这是必须回答的。要完成立人的使命，

首先需要对人有一种现代的认识。

    中国传统文化中并不是没有关于人的思想，“人”这个字在中国

语言中的使用率也相当高。但是，以儒学为中心的正统文化出于社会

控制的目的而不愿意正视人的全部内容。虽然他们也能够认识到“食

色性也”，却不愿承认关于人的全部内涵的合法性，因而也不可能提

供关于人的完整认识。归根到底，这并不是一个理论问题，而是为了

维护非人化的社会秩序而不愿意给人的全部内容以应有的地位。

    在鲁迅那里，人的概念终于获得了现代意义。人是精神的，也是

肉体的。鲁迅所关注的不是抽象的人，不是理念存在的人，而是具体

的活生生的个体生命。

    在《文化偏至论》等早期著作中，我们看到他对人的精神价值的

强调，他说：“知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人

生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”然而，人的解

放，并不仅仅是人的精神的解放，也包括人的肉体需要和人的自然本

能的解放。所谓人的自由，更不仅仅是精神的自由，而是包括了内部

和外部、精神和肉体的全部自由。所以，在五四时期鲁迅的言论中，

我们更多地看到鲁迅对整体的人的关注。他认为，对于人来说，“第

一要紧的自然是生命”。个体生命中所具有的一切自然的欲望都是天

然合理的。任何个人和群体都没有权力剥夺人的生命需求。于是，传

统道德对人生命欲望的扼杀，对人的生存、爱情、个性自由的扼杀，

统统显示了它的残酷性和非法性。在人的价值面前，禁欲主义的文化

充分显示了它的荒谬。鲁迅通过一系列文章告诉人们：把人应该具有

的统统还给人。

    在五四时期，鲁迅和周作人的思想是大致相同的，在某些情况下，

鲁迅的思想也就是周作人的思想，周作人的思想也就是鲁迅的思想，

因为许多重要文稿都是互相讨论的结果。在建构人学思想的过程中，

鲁迅把生物进化学说引进人学领域，对生命本体作了深入的探讨，建

构了独特的个体生命人性观念。这种观念在周作人的《人的文学》中

得到了最充分的表现。《人的文学》开宗明义就指出：“我们现在应

该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便

是反对的非人的文学。”他写道：“我们要说人的文学，须将这个人

字，略加说明。我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’  ， 

或‘圆颅方趾’的人。乃是说，‘从动物进化的人类’。其中有两个

要点，（一）‘从动物’进化的，（二）从动物‘进化’的。”周作

人认为，应该首先承认人是一种生物，所以其生活现象与别的动物并

无不同，应该承认人的一切生活本能都是善的、美的，应该得到满足

而不应该遭到扼杀。凡是违背人性的习惯和制度都应该加以改造。同

时，人又是一种从动物进化来的生物。人的精神生活比动物要复杂得

多，而且人类具有改造生活的力量。古代礼法凡阻碍人性向上发展者，

都应该排斥。周作人重视人的灵与肉的二重性。他批判了古代思想中

灵肉二元冲突的观点，认为人生的目的并不仅仅是发展神性而扼杀本

能，更不在于忽视肉体而求得灵魂的救恕。他接受文艺复兴运动的观

念，高度重视人的本能，认为兽性与神性合起来便是人性。正是在这

样一种人性论的基础上，他提出了人的文学的命题。

    鲁迅人学思想中的人，正是这种从动物进化的人。他首先承认人

是动物，承认人的自然本能和生命冲动都与动物没有什么不同。这是

人的自然属性。也就是说，人是高级动物，但是，人毕竟还是动物。

如果人不具备高于一般动物的特征，人将不成其为人。同样，如果没

有一般动物的本能，只有其高于一般动物的部分，人也将不成其为人。

承认人是一种从动物进化的生物，人的精神追求比动物毕竟高深，有

更多的精神的自由要求。人，不仅能够适应环境，而且能够改造环境。

因此，人既是本能的个体，又是精神的个体，是个人自我选择和自我

创造的产物。他们都注意到了人的自然性与社会性，注意到人的灵与

肉的两个层面。人的文学是建立在人性论基础上的。这种人性论是建

立在生物进化论基础上的。马克思说过：“任何人类历史的第一个前

提是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些

人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[8] 

人是自然性与社会性的统一，是灵与肉的统一，是自然与文化的统一。

    鲁迅五四时期的人学思想，既有源于生物进化论的生存竞争意识，

又有取自叔本华、尼采、柏格森生命意志学说。各种外来的思想经过

鲁迅的消化和综合，形成了他的人学思想体系。鲁迅认为“人是生物，

生命便是第一义。”[9] 人的生命是各个独立的生命，就不能不尊重

个人的独特性。个体生命有生的本能，社会群体没有权利否定和扼杀

这种生的本能。在鲁迅看来，人的生命本身就蕴含着一种向上的和竞

争的生命力。虽然由于各种限制，作为个体的生命总是难以摆脱悲剧

的命运，但人的生命力总是向上的。总是在个人孤独的抗争中创造和

显示着生命的辉煌。

    既然需要注意个性主体的存在权利和精神自由，那么，鲁迅立人

的工程就不能不分为两个重要方面。我把这两个方面分为内部工程和

外部工程。

    ２、立人：内部工程与外部工程

    人有灵的一面，也有肉的一面，因此，需要灵的解放，也需要肉

的解放。人有精神生活，也有物质生活，因此，需要精神生活的自由，

也需要物质生活的自由。在人的内心世界，有各种观念的制约，在人

的外部世界，有各种制度和规范的制约，所以，立人就不能不同时关

注这多层次的制约。因为如此种种，鲁迅的立人伟业必然是一个复杂

的系统工程。

    鲁迅立人工程的逻辑起点是中国人非人的生活状况和存在状态。

简言之，是人性扭曲和扼杀之后的奴隶状态。考察中国既往历史上人

性扭曲和扼杀的原因，不难发现使人不能获得“做人的价格”的力量

是多方面的。它是一个结构复杂的吃人网络。这个网络既有社会组织

制度从外部对生命的压迫和残害，也有各种非人化的价值观念进入个

体生命内部之后造成种种精神枷锁对生命的扼杀和窒息。“吃人”的

凶手一方面来自社会，另一方面来自社会化的自我内心。前者是以封

建的专制政治和纲常伦理构成的建立在非人基础上的以物质因素为保

障的社会组织体系和规范体系，是一系列实现社会控制的强制性手段。

后者是同样建立在非人基础上并与前者相适应的价值观念体系，是一

系列社会规范通过内化过程而内在控制力量的非强制性的手段。前者

是硬件系统，它是一系列外在的枷锁，它通过政治权力、宗法制度和

行为规范实现对人的自由的扼制。后者是软件系统，它通过个人社会

化的过程实现对个体的控制，通过种种愚化教育而把社会规范内化为

人们内心深处的无形枷锁，造成思想的僵化和生命的萎缩。因此，人

的解放就需要进行两个方面的努力：不仅指向人的内部世界－－唤醒

主体意识和解除精神枷锁，而且指向人的外部世界－－改造社会环境

和解除社会规范的枷锁。

    正因为这样，鲁迅的“立人”工程包括两大层面：一是指向精神

的，它意味着观念层面上自由的获得和精神的提升运动；二是指向生

存环境的，它意味着社会生活层面上自由的获得和生存环境的改良。

前者是对内的，要解决的是价值观念、心理结构和文化性格的问题。

后者是对外的，要解决的是社会组织结构和行为规范体系的问题。对

内的途径主要是通过价值重估和批判国民性以打破各种精神枷锁；对

外的途径主要是反对压迫和奴役，使人获得独立存在的合法性。前者

可以称作内部工程，后者可以称作外部工程。内部工程与外部工程是

密切关联的，要把人从枷锁中解放出来，不仅需要从精神的压迫中解

放出来，而且需要从制度和规范的压迫中解放出来。为了实现前者，

必须批判国民性。为了实现后者，必须反抗一切压迫和奴役，反抗一

切非人的社会规范。

    对于内部工程，鲁迅的实践主要表现于国民性批判。批判国民性

主要在于揭示国民的灵魂以引起国民的警醒，从而去掉自己身上的奴

隶性和各种因袭的精神枷锁，产生人的觉悟和做人的追求。这就是把

人从铁屋子里唤醒的工作。

    立人的目标是人的解放和人格的健全发展。从日本留学时期开始，

鲁迅就一直关心着中国人的人格问题。他清楚地意识到，在各种精神

奴役之下的中国人在人格上必然是病态的，人性是扭曲而畸形的。但

是，鲁迅并不因此而彻底绝望。他有著名的“铁屋”之论：“假如一

间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久

都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大

嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救

的临终的苦楚，你倒以为对得起他们吗？”[10]然而，鲁迅没有因为

这种悲观的认识而放弃铁屋中的呐喊。原因之一是他无法回答这样一

个疑问：“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”

[11]同时，还因为鲁迅既不承认人的本性是善的，也不认为本性是恶

的。在他看来，善与恶都是后天的，是文化造就的产物，因而它是可

以改造和更新的。他说过：“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗

传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。……但

我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无

一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病既可医治

；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也

已发明，就是‘科学’一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不

要又打着‘祖传老病’的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有

痊愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏

乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，

即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。”[12]

    对于外部工程，鲁迅的实践主要表现于社会文化批判。鲁迅不仅

关注灵魂的再造工程，同时，也致力于社会规范的再造工程。这是鲁

迅思想推延的必然逻辑。面对铁屋中的昏睡者，他既然选择了唤其觉

醒的呐喊，就不能不赞助醒来的人们打破铁屋的努力。而打破铁屋已

经属于立人的外部工程。因为铁屋不仅闷死沉睡着的人们，不仅使觉

醒者更加痛苦，而且必然地限制着昏睡者的觉醒。为了立人工程的最

后完成，就必需同时进行外部工程－－社会批判。

    鲁迅的社会批判指向构成铁屋的各个部件。他不仅看到了各种势

力组成的食人集团：压迫者、剥削者、奴隶主、元帅、工头、让女人

守节的男人、让儿子牺牲的老子……而且看到了食人者借以食人的工

具：纲常伦理、制度规范和各种习以为常的惯例。他冷峻地揭露着封

建宗法制度的虚伪、残暴和吃人的本质，揭露传统道德规范对人的压

抑、扭曲和扼杀。他以其他文化先驱难以企及的独特感受和体验，展

示这种吃人的规范压抑之下生命的惨状和灵魂的惨状。中国人自称道

德天下第一，鲁迅却发现了中国道德的虚伪和非人化。中国人自豪于

悠久的文明，鲁迅却发现了它不仅是畸形的、荒唐的，而且是吃人的。

他在“郭巨埋儿”和“曹娥投江”等故事中发现其非人的因素，在人

们津津乐道的美德中发现吃人的罪恶。他一再把投枪掷向统治者，揭

露其非人道的统治和他们之间你方唱罢我登场的悲剧轮回给人造成的

灾难。在中国历史上，是鲁迅第一次深刻认识到中国人常常做奴隶而

不得、幸运时也不过是做稳了奴隶的可怜命运。鲁迅对一切阻碍人的

解放和扼杀人性的外部因素都给予猛烈的抨击，对一切压迫者和食人

集团发出愤怒的断喝。在努力启发人们从内心的无形绳索中解放出来

的同时，也致力于使人们从社会组织结构的有形绳索中解放出来。

    外部工程是值得重视的，因为如果不理解鲁迅立人工程的外部结

构，就无法理解鲁迅投身于社会斗争的动力。他参加自由大同盟，走

向左翼，支持工农革命斗争，都因为对其抱有通过改造社会而完成外

部工程的希望。

    在立人的伟大使命中，内部工程与外部工程是相互关联而相辅相

成的，无论内部工程还是外部工程，都很难单独完成立人的使命。没

有内部工程，人们处于昏睡状态当然不可能打破铁屋，结果是于铁屋

中安静地闷死。没有外部工程，醒来的人也只有徒增清醒的痛苦，结

果只是在铁屋中挣扎。一方面是，只有打破铁屋，才可能完成人的解

放，呐喊才有意义。一方面是，只有唤醒了昏睡的人们，才有可能打

破铁屋。这是紧密连接的两个半圆，缺少任何一处都不可能完成整个

立人工程。非常明显，作为知识分子、思想家和文学家，鲁迅特别看

重的是内部工程，主要从事的也是内部工程。他说过：“凡是愚弱的

国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材

料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在

改变他们的精神……”[13]他的弃医从文正是重视内部工程的证明。

可是，随着对这一选择的进一步认识，鲁迅不能不面对这个问题：没

有外部工程，人就不可能获得真正的自由。因为仅仅是精神上的自由

是远远不够的，它不能实现立人的根本目标。鲁迅非常清楚，在中国，

不指涉外部的精神自由是一直存在的。庄子的超然物外和“庖丁解牛”

式的“游刃有余”是中国人获得精神自由的方式。这种方式显示着中

国人的自由观。“既在矮檐下，不能不低头”，“后退一步天地宽”，

如果空间太小，缩小自身就会变得宽松；如果枷锁太硬，骨头变软就

会减少疼痛。这种夹缝中求生存的苟活哲学最终导致的是对生命的取

消，并不能把人从铁屋子里解放出来。现代意义上的个人自由决不是

那种庖丁解牛式的自由，鲁迅所厌恶的正是这种阿Ｑ式的内心调节。

他所希望的不是消灭自我而获得自由，而是建立在人的主体性前提之

下的自由的获得。因此，立人就不仅仅是纯粹精神层面上的问题，而

是涉及到社会变革的层面。这就必然要关注生存环境的改造。但是，

知识分子是不可能独力进行社会改造工程的。知识分子所能够做的只

是造成一种舆论而促使社会的改造。社会改造工程的最后完成不可能

是由知识分子实施的。这就使得知识分子必然要支持能够有助于外部

工程的政治力量和经济力量，甚至包括军事力量。鲁迅与政治的关联

正是在这样一种思想逻辑中必然出现的。一些致力于知识分子人格独

立的学人从非常可贵的目的出发，常常指责鲁迅的政治活动，指责胡

适对政治的热情，并且常常有各种误解，其实，只要理解了立人工程

的这种复杂性，就不能不承认支持健康的政治力量是一种必然选择。

    立人工程需要内部和外部同时进行，只有外部或者只有内部都是

远远不够的。因此，鲁迅把对国民性的批判和对专制制度、封建伦理

和行为规范的批判紧密地结合在一起，一方面努力把人们从各种扼杀

人的社会规范中解放出来，另一方面努力把人的精神从非人的价值观

念束缚中解放出来。《阿Ｑ正传》就是这种结合的典范之作。通过阿

Ｑ，我们可以看到鲁迅对于人的解放事业在中国必需面对的一系列问

题。鲁迅发现了阿Ｑ，这是二十世纪中国思想史的一大发现，也是中

国人人对自己形象的重大发现。从外部环境而言，阿Ｑ是可怜的，他

处处受着压迫和奴役，生命的欲望得不到满足，人格得不到尊重，没

有人把他当人看，最后是不明不白送掉了性命。他的命运是值得同情

的。作品通过他的命运揭示的是一个非人的生存环境。然而，这个形

象的意义决不仅仅在于唤起人们对阿Ｑ的同情。鲁迅更多地关注着阿

Ｑ的灵魂。阿Ｑ的灵魂是可鄙的，面目是可憎的。他自己虽然受着他

人的欺凌，但却乐于欺凌更弱者，在狼面前是羊，在羊面前是狼，向

往革命，积极追随革命，但革命的目的却只是杀掉王胡、小Ｄ和未庄

的鸟男女，把秀才娘子的宁式床搬进土谷祠，占有未庄的子女玉帛。

换句话说，也就是改变一下人肉筵宴的座次。这种革命当然不能改变

吃人的历史，更不可能使人获得做人的价格。鲁迅描写阿Ｑ的麻木和

愚昧，狭隘和自私，为的是给中国人自己照一照镜子。他知道中国人

是不喜欢照镜子的，但是，他仍然希望中国人通过镜子中的丑陋的形

象而认识自己的人格和精神状态。因为如果这种人格和精神状态不改

变，人的解放就只能是一句空话。

    ３、立人与其关系网络

    二十世纪的中国知识分子面对着一系列复杂的矛盾。鲁迅的立人

思想也不能不面对着这些矛盾：启蒙立人与经济变革、启蒙立人与政

治革命、人的解放与大众的解放、立人与兴国……这些问题增加着人

们选择的困难，而且常常导致困惑和迷失。然而，在鲁迅的人学结构

中，这些矛盾都在人的终极价值这一中心实现了统一。

    Ａ、立人与经济革命

    既然人的解放包括内部世界的解放和外部世界的解放，既然个人

的权利不仅意味着精神的自由，而且意味着个人利益和财产的保障。

那么，就需要关心人的物质生活，就需要考虑个体生命的经济的保障，

就需要争取人们所应该获得的经济权。在鲁迅的人学思想结构中，这

是不可忽视的重要一环。事实上，人的解放和自由不能不建立在一定

的物质基础上。在已有的社会形态中，财富及其表现形式金钱仍然是

能够帮助人实现自身解放的力量中最可靠的力量。在《娜拉走后怎样

》中，鲁迅说过：“钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，

但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往

有些差别。凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，

那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议

论。”“所以为娜拉计，钱，……高雅的说罢，就是经济，是最要紧

的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。”既然自由可

以为钱卖掉。如果有钱，就能保留那本来可能卖掉的自由。这是钱的

力量，也是钱对自由的贡献。非常明显，如果有足够的钱，就无须为

一个饭碗而违背自己自由的意志，就可以选择更适宜于自己生存和发

展的空间。鲁迅深知生命是第一位的，为了保持和发展生命，首先需

要满足的就是物质生活需求。

    因此，要确定个体的地位，就必须确认个人利益的地位。肯定个

人权利就必须肯定个人欲望的合法性和满足个人欲望的行为的合法性。

在否定个人利益的前提下谈个人的解放，那不过是虚伪的空话。一切

对于奉献的强调都往往不过是剥夺个人权利的借口。

    一些人认为鲁迅在小说《伤逝》和杂文《娜拉走后怎样》中对个

人主义进行了批判。其理由就是鲁迅虽然肯定娜拉出走是觉醒的表现，

但鲁迅更关心的是娜拉的生计问题，也就是争取经济权的问题。他们

把争取经济权与个性解放对立起来，认为《伤逝》写的是一个反映个

性解放失败的故事。事实上，在鲁迅思想中争取经济权与个人解放是

不矛盾的。人的解放本身就包括了争取经济权的内容，因而决不排除

经济制度的改造等这一切能够推动人的解放的措施。鲁迅关心经济问

题，是从人的立场出发的，而不是有了什么新思想之后就批判和否定

个性解放和个人主义。

    一些人在谈到个人主义时总是小心翼翼地把它与利己主义区分开

来，其实，这是大可不必的。离开了利己的原则，个人主义就不再是

完整的，并且失去了它的进步价值。因为中国人被吃的一个重要的表

现，就是个人的价值和尊严被剥夺的同时个人的利益也被剥夺着，个

人的物质欲望和个人的财产都得不到合法的存在地位。陈独秀说：

“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之

大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格之独立，与

经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂不可动摇；而社会风纪，

物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既

失个人独立之人格，  复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养

其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财’。此甚

非个人之道也。”[14]象陈独秀一样，鲁迅看到了现代生活原则与传

统伦理精神的差别，看到了“独立之人格”与“独立之财产”的关系，

因而告别了传统的义利观而对个人利益给予了高度的重视。

    必需充分重视鲁迅人学思想中争取经济权的内容，因为离开了这

一角度，就不能很好地解释鲁迅生命中出现的困惑和使他产生痛苦的

选择。他之所以做出一些与启蒙初衷似乎相去甚远的选择，原因就在

于一些主义和口号从理论上看似乎是可以提供人的解放的物质保障和

社会保障。值得注意的是，鲁迅无论曾经有过多少彷徨，而始终没有

离开以人为本的思想轨道。当他看到一些闪光的道路其实并不通往他

的人国的时候，当他发现借助某种同路的车马可能把他拉向另一条道

路的时候，他的选择是跳下马车，回到自己孤独的立人之路。

    Ｂ、“立人”与政治革命

    世纪末的中国学界关于思想启蒙与政治革命的关系存在着许多模

糊的认识。二十世纪中国的历史更多显示着二者之间的矛盾。这种历

史的事实进一步模糊了人们的认识，甚至造成了知识分子对政治的厌

倦。一些人之所以极力贬低鲁迅，也往往因为在各种误解的基础上认

为鲁迅在三十年代发生了转变，从思想启蒙走向政治革命，开始自觉

地为政治服务，充当政治斗争的工具。然而，只要了解鲁迅人学思想

的整体结构，就会看到，在鲁迅的人学思想建构中，思想启蒙与政治

革命的关系并不是对立的。他的立人工程本来就不拒绝政治革命。

    鲁迅的启蒙主义指向人的解放。所谓人的解放，在鲁迅那里包括

内部工程和外部工程。内部工程主要是摆脱奴隶的精神状态，因而是

可以通过启蒙本身直接解决的。外部工程要摆脱奴隶的生存状态，就

不是启蒙所能够独自完成的了。对于“食人者”，态度当然可以是多

样的：一、通过启蒙而使其改过自新，从此不再食人；二、如果那些

占据着人肉宴席的主位的食人者拒不放弃食人的权力，当然就有必要

掀翻宴席的桌子。鲁迅说的掀翻桌子和捣毁厨房之举，已经包含了政

治革命和社会革命的内容。

    但是，政治革命只能是立人的手段之一。手段和目的的关系是不

能颠倒的。手段只有服从于目的才具有合法性。鲁迅希望一种中国从

未有过的政治革命带来人的解放，希望通过政治革命掀翻人肉宴席，

而不是为了掀翻旧桌子而摆上一张新桌子，或者只是调整一下享用这

宴席的食客的座次。因此，鲁迅决不一般地支持或否定革命。政治革

命的意义就在于它可能推动人的解放而对立人发挥积极的影响。政治

革命是为立人工程服务的，正如道德革命、经济革命、女子解放等都

是因其对“立人”相关而获得意义一样。那种以政治革命为由剥夺个

人自由和权利的做法也必然为鲁迅所不能赞同。

    从这个角度看问题，我们就不难明白鲁迅与一系列政治运动的关

系，就不难理解他在一系列政治运动中的态度，也不难理解他对一些

政治集团的希望和失望。他往往从人的解放这一角度赞同和支持政治

革命，甚至对其抱有极大希望，然而，一旦发现那种革命不过是赶走

一批老爷又迎来一批老爷，革命之后自己不过是成了先前的奴隶的奴

隶，他就不能不对这样的政治革命表示失望。当他满怀希望而投身于

某种政治性的团体，却发现个个都想当工头，领导人象奴隶总管，他

就无法再对这种团体表示好感。从鲁迅与同盟会、鲁迅与国民党、鲁

迅与左联的关系，可以清楚地看到这一点。鲁迅参加同盟会，本是支

持其政治革命的，但革命领导者却根本不尊重人的生命，在剥夺个人

生命的时候更不考虑你是否还有老母亲。鲁迅南下广州也是投奔革命

而去的，革命的事实却使他只有逃走。鲁迅与左联领导人的紧张关系

在很大程度上取决于他们对于人与革命的本末关系的不同理解。鲁迅

从立人的目的出发，希望通过政治革命实现人的解放，而左联却要求

为政治革命而放弃个人自由。如果政治革命不能推动人的解放和人性

的完善，如果它本身就扼杀人的个性、剥夺人的自由，它就不是鲁迅

所希望的革命了。鲁迅在《辱骂和恐吓决不是战斗》中说过一句话：

“革命是并非叫人死，而是要人活的。”由此我们可以看到鲁迅对于

革命的理解。然而，在一些人那里，所谓革命却并不是叫人活的，或

者是只要自己活而不叫别人活。鲁迅对这样的革命当然是不支持的。

但是，他却从来不反对真正能够带来人的解放的政治革命。按照鲁迅

的思想逻辑，为了人的解放，他可以一次次对革命失望，但却不会告

别革命。

    Ｃ、人的解放与大众的解放

    人的解放与大众的解放，这是二十世纪中国文学和文化中的一个

重要问题，也是摆在知识分子面前的一个重要问题。严格地说，“大

众”的含义是非常模糊的。它在二十世纪中国却至少获得了两层含义

：对于个人来说，大众意味着群体；对于人类来说，大众意味着只是

人类的一部分－－下层劳动者群体。因此，就出现了面对大众的复杂

关系。人的解放如果指向个人，可以理解为个人主义；如果指向他人，

可以理解为人道主义。五四一代人强调人的文学须要关心普通老百姓

的生活，因为人力车夫，学徒，奶妈都是人，都应该获得人的生活。

这是一种平等的道德，也是一种博爱的道德，是一种最一般的人道主

义精神，是十八世纪欧洲自由平等和人权中的自然之义。五四一代人

同时具备了个人主义和人道主义。它表现为自爱－－个人尊严和个人

价值的强调，个人独立自由权利的获得和争取，又表现为博爱－－对

人类特别是劳苦大众的深刻同情，以及为他们的生存权利而呐喊请命。

但是，众所周知，在二十世纪的中国，旨在个体自由的个人解放工程

与旨在大众翻身的阶级解放工程是有矛盾的。

    在鲁迅思想中，下层大众的地位是重要的。在统治者与大众之间，

他总是别无选择地站在大众一边，不仅对他们的生活表示深刻的同情，

而且努力为他们的命运而呐喊，努力争取他们的解放。这一思想是不

容忽视的。正是这种人道主义使他由关心大众的解放事业。然而，一

个问题是，如果人的觉醒没有完成，那解放的结果是并不美妙的。如

果解放的结果是阶级的首领可以为所欲为，而其他人则仍然是奴隶，

这样的解放又有什么意义？事实上，受本阶级的压迫并不比受他阶级

的压迫更幸福，受本阶级的奴役也并不比受他阶级的奴役更轻松。鲁

迅对大众的状态是清楚的，他知道中国大众活得不象人，知道一个个

生命都处于吃人和被吃的怪圈当中，越是下层就越是悲惨。他知道社

会存在各种不公，因此而支持大众的解放事业。然而，鲁迅思想的中

心是人。大众解放的意义在于人的解放，阶级解放的意义在于人的解

放。鲁迅关心着劳苦大众的解放，关心着同情着大众的斗争。因为在

他看来，那是一种追求人的解放的努力。他接受阶级意识，是因为他

反抗人对人的压迫和奴役。在他的思想中，阶级论是符合人道主义精

神的，也是隶属于人道主义的。他为人的解放而接受阶级论，为人的

解放而接受暴力革命。他是从人本立场上接受这一切的。这种接受当

然有其保留，那就是一旦阶级斗争越出了人道主义的轨道，一旦追求

大众解放的努力在其发展过程中扼杀人的个性和人的独立自由，他就

与之背道而驰了。即使以要实现人的解放就必须暂且失掉做人的权利

这样的理由来说服他，也是无济于事的。

    总之，有良知的中国知识分子无法不关心民众，无法不首先关心

最广大的劳动大众。但是，鲁迅与人格没有完成现代性转化的文人不

同，他没有因为对民众的同情就放弃自己的精神立场而去认同大众的

意识，没有因为支持大众的解放就放弃人的解放的努力。

    Ｄ、立人与兴国之间

    长期以来，人们往往把鲁迅的“立人”看作手段，而把“兴国”

看作目的。直到现在，许多有关著作中的观点也依然如此。这是对鲁

迅的一种严重曲解。今天的鲁迅研究应该恢复鲁迅思想的本来面目。

当然，鲁迅没有因为立人而排斥兴国，但是，鲁迅决不是一个民族主

义者，在他那里，立人是根本目的。按照鲁迅的思想逻辑，国家的根

本目的应该是人，国家与人的关系也不应该是本末倒置的。

    在人们强调兴国的时候，鲁迅关注的是立人，这其中的原因值得

注意：这不仅因为他意识到立国必先立人，没有个体生命的觉醒和解

放就没有繁荣富强的现代国家，同时还因为他能够深刻地意识到，如

果人得不到解放，国家的强与弱与奴隶到底有什么关系？如果人不能

摆脱被食的传统，厨房的豪华与简陋，餐具是银质的还是泥陶，其实

无关紧要。被放进一个银盘子被端上餐桌就比盛在泥碗里更幸福么？

鲁迅当然不是国家取消主义者。但是，在他那里，国家不是可以凌驾

于人之上的目的，更不应该成为剥夺个人权利的借口。鉴于历史的教

训，他特别警惕在人的主体意识没有充分觉醒的前提下强化民族意识

和群体意识而导致奴隶关系的巩固。

    按照鲁迅的思路，国家的合法性取决于它是否能够有利于人的生

存、温饱和发展，是否能够保障个人的自由权利。如果国家给人带来

的不是个人自由和权利的保障，而是压迫和奴役，那么，这个国家就

是不合法的。这是五四当时一代先驱们共同的见解。按照陈独秀的说

法：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。……我们爱的

是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”[15]他

又说：“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论

其粹不粹，不当论其国不国。”他再三告诫人们：一曰勿尊圣；二曰

勿尊古；三曰勿尊国。[16]李大钊在《“少年中国”的“少年运动”

》中说：“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要。”按照胡

适的说法：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去救国家

的自由’！我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！

争你们自己的人格，便是为国家争人格！’”[17]按照鲁迅借一个朋

友之口的表述：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”鲁迅认

为，“保存我们，的确是第一义。”[18]总之，五四一代启蒙思想家

的出发点是人，目的也是人。五四精神的精髓就是这种人本精神。

    他们确立了一种新型的国家与个人的关系原则。这一现代的关系

原则是一种市场化的原则，它是现代社会关系最本质的标志。无论个

人与个人之间，还是个人与群体之间，都必须是自愿的平等交换，而

不是野蛮的占有和掠夺。当纳税人依法纳税的时候，当公民被要求承

担对于国家的义务的时候，有理由向国家提出条件：国家对我的回报

是什么？因为公民没有理由用自己的血汗养活与自己的利益无关的人，

更没有理由养活危害自己利益的压迫者和奴役者。在鲁迅那里，国家

不是可以凌驾于个人的利益之上的东西。直到晚年，鲁迅在《半夏小

集》中仍然写下了这样一段对话：

    Ａ：你们大家来品评一下罢，Ｂ竟蛮不讲理的把我的大衫剥去了！

    Ｂ：因为Ａ还是不穿大衫好看。我剥它掉，是提拔他；要不然， 

我还不屑剥呢。

    Ａ：不过我自己却以为还是穿着好……

    Ｃ：现在东北四省失掉了，你漫不管，只嚷你自己的大衫，你这

利己主义者，  你这猪猡！

    由此可见，鲁迅对以国家和民族的名义剥夺个人权利和侵害个人

利益的行为是持一种什么样的态度。

    二十世纪中国有两种不同的启蒙主义。一种是以严复和梁启超为

代表的近代启蒙主义。他们启蒙的目的指向是国家和民族。在民族危

机面前，在经济发展和政治改良都困难重重难以奏效的情况下，他们

比较清醒地认识到了人的问题，并且试图通过启蒙而提高国民的素质，

但目的仍然是解决民族的危机和国家的困窘。他们的启蒙主义只是实

现国家富强的途径。在他们那里，人只是手段而不是目的。

    另一种是以鲁迅为代表的现代启蒙主义。与梁启超们不同，鲁迅

所思考的不是江山社稷问题，不是某种虚幻的整体利益问题，而是具

体生存的人的自由和权利问题。他所要解决的不是民族的危机，而是

人的危机，是中国人几千年从来没有得到过做人资格的问题，是中国

人如何摆脱奴隶的生活而获得人的生活的问题，也就是如何掀翻吃人

的宴席和结束“两样时代”的问题，如何意识到自己的奴隶处境而摆

脱各种精神枷锁，从而获得人的精神自由的问题。在鲁迅这里，国家

只是手段而不是目的。

    需要特别强调的是鲁迅所强调过的本末之别。在鲁迅思想中，世

间只有人具有哲学上的绝对终极意义和价值。其他一切都只能为这一

目的而存在的。国家的独立也好，民族的富强也好，阶级的翻身也好，

一切政治经济文化活动，一切革命和改革，都必须以人的个体生命的

生存发展和精神的自由为前提。以牺牲个体生存和个体利益为代价换

得民族的独立和国家的繁荣是不合法的。这也是五四一代人的文化追

求，在他们那里，人的解放就是一切。无论政治制度的变革、经济制

度的变革还是文化上的变革，唯一的目的就是结束奴隶的时代而创造

一种以人为最高价值准则的新文明，使人成为人。

    注释：

    [1] 《热风·四十》。

    [2] 《坟·灯下漫笔》。

    [3] 《华盖集·十四年的读经》。

    [4] 《坟·摩罗诗力说》。

    [5] 《坟·我们现在怎样做父亲》。

    [6] 《坟·我之节烈观》。

    [7] 《人的文学》，《新青年》5 卷5 号。

    [8] 《马克思恩格斯选集》1 卷，Ｐ24。

    [9] 《译文序跋集·译了〈工人绥惠略夫〉之后》。

    [10][11][13]《呐喊·自序》。

    [12]《热风·三十八》。

    [14]陈独秀《孔子之道与现代生活》，《新青年》2 卷4 号。

    [15]陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》，《每周评论》第25号。

    [16]《随感录( 一) 》，《新青年》第4 卷第4 号。