我们汉语的简洁直观真让人叹为观止。中西方文化中理解的差异很大程度上是语言造成的。“天人合一”就是中国文化中概括力极强的哲学范畴。而有人说“天人和中”才是中国文化的根本特征，这是此人未明白汉语言的妙处而妄下的结论。对待中国古代的文化典籍，我们既不可全信，以为里面蕴含了多么伟大的真理，也不可完全抹杀了古人叙述时对世界的猜想和蕴含的情感。中国文化中包含的真理是太过混沌而不彰显，情感充沛而少严密的逻辑论证。就譬如我今天写作时使个隐喻，后人可能要猜想大半天。我们可以想象古人写作时持有的广阔而自由的空间，他们实际上很容易受情感的支配，汗牛充栋的典籍近乎一种理想的表达。今人若完全顺着古人的理路去思考就近乎痴愚。

　但“天人合一”这一哲学范畴却是一个极其简明而有力的论断。它表述了人和大自然和社会整体的归宿关系：“天”有自然之天、社会之天和超验之天，“合”则既表达了人和“天”是可以通达的，也表述了人和“天”的亲密性和融合性。天人合一其实和西方的主客体二元对立统一有着极其相似的表述方式。只不过在西方文化中“对立”是一个必经的过程，西方文化经历了一个从对立到统一，再对立到再趋向统一的过程，也就是今日西方面临的抉择。

　先简述一下中国天人合一的构思：中国处于世界的中心，人置身于这个穹隆形的天空下；这个独一不二的天空是纯粹不变的，人依栖于这样的世界产生和谐感。中国人很早就认为，人是大自然运行的一分子，人应当顺应这宇宙大流。故天人合一的第一层含义是人和大自然的认识关系，人通过理性认知与天合一。自然的天决定了社会的天的合规律性。通过一种隐喻性神话——羿射九日，即天无二日；通过从春秋战国的百家争鸣到汉朝的独尊儒术的文化进程，最终确立了“天”即天子的一统独尊。为了维护这个“天”的权威性，它含有一定的宗教神秘成分，如君权神授、替天行道就表达了这层含义。但这个“天”更具有政治伦理的成分，天子更多地凭借道德理性来治理天下。那个最高意志的天子通过自上而下逐级节制建立起和谐的秩序。所以中国圣人的道德观是和等级制结合在一起的。故天人合一的第二层含义是：天子通过道德理性与人合一，相反，人以一种顺从的姿态和天子合一。这岂不是和人应当顺应宇宙大流有相同的看法吗？这样一种和谐的秩序感，最终也产生了和谐的艺术。尚书中的“诗言志”、陈子昂的“汉魏风骨”、李白的“大雅久不作”、杜甫的“致君尧舜上、再使风俗淳”，都有致力于天下和谐而倡导一种雍容典雅、骨气端详的诗风之意。亦即，中国的诗人首先是道德理想主义者，其次才是审美主义者。于是，从中国人的和谐精神中分离出了天人合一的第三层含义：人在抒发情感的审美活动中与天合一。这样一种审美的天人合一观发轫于老庄屈宋，绵延于汉魏六朝，兴盛于唐宋。

　因此，人类的精神活动主要基于以下三种关系：人和大自然的认识关系；人和大自然的审美关系；人与人之间的地位属差和利益分配关系。体现在中国的天人合一中，它有其自身的鲜明特征和整体风格。而要深入地获取中国文化的内部消息，我们要从中国个体哲学的起点——老子开始。他是第一个我们可以据其环境而对之分析的哲学家。我们要谈哲学，怎能离开他当时的具体处境呢！

　哲学如何发生？我们知道，老子处于诸侯征战而礼崩乐坏的时代。那时候的希腊城邦同样是如此的混乱不堪、征伐不已。不同的是，中国的春秋战国是整体之“天”分崩离析的一个暂时的过程，还有待人们重新去整合，而希腊始终是个体张扬和城邦对峙的地方。这就决定了中西方哲学的不同命运。哲学出于一种怀疑精神。哲学家陷入个体深渊、怀疑现存的一切时才去追求一个终极不变的实体，也只有当一个社会未形成大一统局面而个体力量能够自由伸张的时候，哲学才能发生。哲学是个体化的结果。

　追求“一切是一”是每个哲学家的冲动。老子追求的那个唯一的“道”，无非就是人内心的那个唯一之神，或者柏拉图的唯一的“理念”，它栖居在我们灵魂的深处。
　有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。 《老子.二十五章》
　“道”先于天地而生，是万物之母。万物始于道，而最终归于道。它无声无形，独立存在而不改变，循环运动永不停止。“道”创生了万物，而它又是老子内心的“道”，所以老子通过“道”与大自然的“天”合一而产生认识关系。这时，它既是一种极抽象的存在于人的想象中的东西，也是一种物质性的东西且有它自己运行的规律，我们人也是“道”运化的结果，人和“道”是浑然一体的。这是一种极朴素的摒除了上帝创世的唯物观。这种唯物的世界观是建立在直观逻辑之上的。

　古人面对这个现象纷纭的世界时，还有其它的各种各样的想法：
　人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。 《庄子.知北游》
　阳气清而上升为天，阴气浊而下降为地。 《庄子.知北游》
　这种朴素的观点认为世界是由“气”构成。还有一种更普遍的观点，认为世界是由金、木、水、火、土五种基本的元素构成，甚至历史王朝的变更规律也由五行学说主导。相对于中国人，宇宙论时期的希腊哲学有着更多趣味盎然的说法，带有鲜明的诸神文化的特征：如泰勒斯认为水是万物的始基，阿那克西米尼认为空气是万物的始基，阿那克西曼德认为“无限者”是万物的始基，赫拉克利特则断言火是万物的始基，并有着极为艺术化的表达：“世界是天神宙斯的游戏，是火的自我游戏。”多么童真有趣！和中国的五行学说相近的是恩培多可勒的学说，他宣布“以太”(空气)、火、水、土是世界的四种基本元素，但并不比中国人的五行学说高明到哪里去。这说明早期希腊人的认识水平和春秋战国时代中国人的认识水平大致相当。而希腊人对世界的本质有着如此浓厚的兴趣，并得出如此迥异多彩的结论，这和希腊人多样化的个体经验是分不开的。中国虽有百家争鸣之说，但真正对世界的构成因素有着强烈兴趣的并不多，即使有偶尔被怀疑的念头撞击出来的火花，也很快被这样的结论熄灭了：中国处于一个稳固而和谐的中心，无须杞人忧天。

　相对于以上所叙的形形色色的世界成因说，老子的“道”更具有抽象性，它有可能超越那些产生于直观经验的具体元素，直达柏拉图的“理念”。但老子的“道”最后为什么既不叙说自然哲学中的具体元素，也没有上升到纯粹思辩哲学的“理念”？这是因为，老子的“道”毕竟是从中国的整体世界观出发的，在这之前没有深厚的自然哲学传统作铺垫，在这之后也无后继者，甚至它自身也是偶尔闪现的火焰。世界历史实有赖于那种希腊式的个体哲学的推动。

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　在希腊的自然哲学中，认为存在着一种东西，是其余一切事物产生的始基，其他事物毁灭后又回到它之中。在从属于它的变化万端的各种性质底下，它本身不变地潜在着。它即是一切事物产生的元素或不灭的物质。这是一种物质循环的唯物论。在老子的“道”中，已经有着大致相似的说法了：
　道生一，一生二，二生三，三生万物。 《老子。四十二章》
　多么艺术化的表述！多么简洁的独断论！中国语言的简洁朴素可谓无出乎此。

　这个“道”是那种超乎万物且创造了万物的抽象物。这已经接近于柏拉图的“理念论”：万物不过是理念的摹本。他们认为世界的创造是按照自己的意向，从抽象到具体的自上而下的一种过程。但他又换种口气说：
　道常无名。 《老子。三十二章》
　名可名，非常名；道可道，非常道。 《老子。一章》
　道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。

窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 《老子。二十一章》
　老子的“道”怎么陷入神秘主义的境地？！我好象看到了老子煞有介事喋喋不休地抒发内心之情。

　从这里开始，老子的“道”就和柏拉图的“理念”分道扬镳了。除却汉语本身的局限，老子在这里表现了对语言的不信任，对语言的不信任实际上就是对内心之道持动摇和消解的态度，是老子认为没必要命名，抑或老子无法把这个“道”明晰地表达出来？而柏拉图坚决地把理念拔高到至高无上的地位，且对这个变幻不定的现象世界持蔑视态度。柏拉图永久地栖居在他的“理念”里了。伴随这种理念论的，是西方人对语言的高度信任和崇拜，亦即西方人的“逻各斯——语言中心主义”。进一步，柏拉图在他的“理念”中，把完全摆脱感官知觉的纯粹思辩的“辩证法”作为最高的学问，且作为一切科学的基石和顶峰。这种辩证法是一种以一般概念的相互关系和运动转化，尤其是最普遍的理念或最普遍的种属的相互关系和运动转化为研究对象的学问，也即进行概念推理和探求范畴体系的方法。这种辩证法高于对各种数理实体进行研究的一般科学。
　吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。 《老子。二十五章》
　试问，如此忽视命名或勉力为之的作法，又如何进行普遍的概念推理，建立范畴体系？实际上中国既没有丰富的数理科学，更没有纯粹思辩意义的范畴体系。若一种文化的综合指的就是探求范畴体系的综合，则我未见到有所谓中国文化的“综合”。中国文化只是从一种整体的世界观出发的。
　正言若反。 《老子。七十八章》
　知者不言，言者不知。 《老子。五十六章》
　大音希声，大象无形。 《老子。四十一章》
　这些妙不可言的话语中充满了东方人的“智慧”。正是因为中国人不重视概念的明晰，不重视逻辑的严密论证，所以后人对这些名言作出了无数的解释而无果。这在西方人看来是不可思议的。
　不管是宇宙论时期的希腊哲学，还是中国人早期隐约探求世界的基本元素，这都是建立在直观经验或现象之上的认识。而我们在现象中获得的，永远只是现象。所以，在人类向科学理性迈进的过程中，特别是人类还不能直接利用精密的仪器探测自然现象的时候，对现象的抽象是必要的。而仅有对现象的抽象，却没有范畴体系的建立，也不能为科学奠定基础。更重要的是，这是一种姿态：世界没有一种叫“本体”的东西，哲学家却还要去不懈探索！本体在现象中的作用，犹如哲人在蒙昧之民中的作用。我们在现象上面悬置一个本体，是为了让人永无止境地探求它：这种承负着的精神即为一种积极的悲剧精神。这种精神只会发生在城邦林立而危机意识丛生的希腊。而当人们把形而上的本体从现象之上卸下来，哲学家随之也混同在民众中了，哲学也死亡了。

　尼采说，既不存在精神，也不存在理性、思维、意识、心灵、意志、真理，这些全是无用的虚构。当然也就不存在“理念”和“道”了。尼采用非理性对抗理性，用酒神精神摧毁形而上的思辩哲学，用艺术取代科学，这是因为：科学的不可遏止的发展反而窒息了人本身的情感生命和创造力的自由发展。我们的实证科学是越来越来远离了纯粹的思辩哲学。但这一切并不妨碍形而上学最初引导人们对真理的探求，特别是它对科学的催生。

　以上我证明了，老子通过“道”与天合一产生的认识关系，不可能在中国发明科学。那只是一种朴素的唯物观，始终没有上升到范畴体系的综合，在大一统的局面下历经两千多年几乎没有丝毫的发展。进一步我们可以得出一种结论：一、老子的“道”始终停留在内心体验的层面上，是在人之内而非人之上，就譬如人居住在这个整体世界的里面而非超越于外，并且他追求的“道”是从内部消解而非承担了个体的痛苦，最后沦为虚无主义，他的言说中有大量对“无”的论述；二、老子的“道”不能形成普遍的形而上的信仰体系，这是因为老子的“道”，并非人人所有之“道”，普遍的信仰基于集体受难。

　其实他论自然意义的“道”也仅是在他的作品中闪现了一下而已。就像春秋战国时的百家争鸣在中国只有一次而辉煌不再，希腊哲学却在文艺复兴后有第二次的兴盛且超越了原初的哲学体系。

　老子接着转入到对社会意义的“道”的论述，而且显然比自然意义的“道”论述得更多，这才是老子的兴趣所在：
　人法地，地法天，天法道，道法自然。 《老子。二十五章》
　这和“道生一，一生二，二生三，三生万物”呈相反的顺序。

　他是说，人类必须向善于赠馈的大自然学习，要顺应大自然的运化。这个大自然就是我们古人必须面对的穹隆形的天空。它包孕万物，含有丰厚的德性。

　我们古人面对的，是这个不可分裂的整体世界，即以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的这个世界。所以，中国的圣人几乎都是世界主义者。老子就是一个典型的世界主义者，即他是从整体上来观察和思考这个世界的。这也在正好契合着：老子是周朝图书馆的馆长，而非哪个诸侯国的将相，譬如屈原。而一个世界主义者无不是一个道德主义者：
　故道生之，德蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，

　长而不宰，是谓玄德。 《老子。五十一章》

　是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，

　功成而弗居，夫唯不居，是以不去。 《老子。二章》
　在老子的言论中，到处充斥着这样的道德主义的口吻，显示了他作为世界主义者的阔大胸怀。针对世界上人们物欲横流，诸侯好大喜功的混乱局面，他主张禁欲，甚至回到那淳朴安静、小国寡民式的原始社会。
　将欲歙之，必欲固之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；

　将欲夺之，必固与之。　《老子。三十六章》

　曲则全，枉则之；洼则盈，敞则新；少则得，多则惑。

　古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。 《老子。二十二章》
　老子的哲学中也充满着“辨证法”。但他的辩证法，与其说是探求事物之间强弱变化和相互转化的关系，毋宁说是从道德自保的立场出发的一种生存策略。这和柏拉图的“辩证法”又明显不同：那是一种建立在抽象概念之上的探求范畴体系的方法。在十九世纪主张唯意志论的尼采看来，不管是为道德自保计建立的辩证法，还是建立在冰冷理性中的纯粹思辩的辩证法，都在排斥之列。尼采斥之为那是生命衰弱的体现，当人对现实无力反抗的时候，才诉诸道德和理性。人为什么需要辩证法？弱者才会辩解！

　这种站在世界立场上的道德观，也契合着后来的希腊化时期的道德主义倾向。当人们匍匐在中央集权的大帝国里，妄想通过道德之途达到灵魂的安定，随之那种从政党与城邦之间的决斗中引申开来的、生气勃勃的个体创造力也被湮灭了。尼采说得没错，苏格拉底是雅典历史的一个转折：他处于雅典由盛而衰的不详征兆中，处于从民主竞争走向专制独裁的历史转折之时，处于雅典的高贵趣味败坏、民众普遍堕落而需要一种道德拯救的时候，于是辩证法和道德之风盛行。幸运的是，当他被戴上唆使雅典青年反叛祖国的罪名，而被告上雅典法庭时，他还能带着神性的单纯自信，在法庭上振振有辞地说：“我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。”这也不失为一种殉道的悲剧精神。但这已经是最后一个了。

　老子的“道”如何呢。那种经由“道”达致的天人合一观又如何呢？首先，他的“道”在认识上不可能催生科学主义；其次，从这种“道”衍生出来的道德主义观最终导致了种族虚无主义：道德诚然是好的，却不能为历史增殖；三，这种发轫于老庄的审美的天人合一观倒是为中国人提供了一种个体超越的自由境界。

　当老子骑着青牛走出函谷关时，这个孤独的哲学家说：“世界不需要我，我自有一个自足的世界。”于是他隐身西去了。但若这个民族的人们这样说：“世界不需要哲学家，我们活得很好。”那这个民族就真是悲哀了。