古籍研究　木村英一

    我认为，发源于老子的道家一派之学的观念之成立，是在汉初，

即公元前二世纪前半期。在先秦末期，老子之学、庄子之学已经开始

了，而宋妍、慎到等若干家含有道家色彩的学术也已存在，这是已经

清楚的，但若把它们全都看作是在老子影响之下而产生的诸学，而意

识到以老子为中心的更大的道家系统之一派之学，则是在汉初。作为

此学的经典而成立者就是《老子道德经》。－－尤其是在先秦末，象

是已经存在着若干种的老子之书的样子，但它们与现存的《道德经》，

只是一部分是一致的，还有相当程度的不同。我称之为原老子－－。

与此相关联的，《道德经》的作者，作为道家学派的祖师，作为偶象

的老子之传记，被合编为一，也是在汉初，象史记老子传这样的东西，

就是反映其成果者。注１：关于这方面的论述，请看本书第一篇及第

二篇。

    总之，道家的观念，道家的经典《道德经》，道家的开山祖偶象

老子，它们的成立，都是在汉初，当时尚不一定有道家这一概念及其

内包、外延、特别是在其内部的系统构成，－－关于此事容于后述。

而道德经的成立也还是与原老子的某一者并存着的（注２：例如，淮

南子中所见的对于老子的引用，其语句的顺序和字句的末端，都与今

本道德经不同，如果除了此点外，大体上多与今本道德经一致了。若

结合史记老子传所说的“上下篇”“五千余言”来考虑，可以认为道

德经是已经成立了。但犹有一部分与今本道德经不同，这可解释为原

老子的残存。道德经在其后更经刘向的校仇，再到魏晋之时，这一时

期内又有若干的整理，才成为今本的样子。）

    总之，此时的道家、对于老子的看法、老子之书的面貌，都与后

世有着一定的差异。以后又经过历史上的若干变迁，至魏晋才大体上

完成了后世所见到的道家概念和《道德经》其书的形态。在这期间－

－两汉四百年间－－老子之学的变迁，是本文所要究明的内容。

    二

    先来看汉初的老子系统的学问。史记的老庄申韩列传，司马迁所

以将此四人合为一传，其理由，我想就是庄周以下的三人之学，毕竟

都是出自老子之学的。史记这样说：

    庄子者蒙人也，名周，……其学无所不闻，然其要本归老子之言，

……以明老子之术……

    申不害者，……申子之学，本於黄老，而主刑名，

    韩非者，……喜刑名法术之学，而其归本於黄老。

    太史公曰，老子所贵道，虚无因应，变化於无为，故著书辞称，

微妙难识，庄子散道德放论，要亦归之自然，申子卑卑，施之於名实，

韩子引绳墨，切事情，明是非，其极敫（加石旁）少恩，皆原於道德

之意，而老子深远矣。

    在史记的自叙传里，司马迁的父亲司马谈论天下的学术时，分之

为阴阳，儒，墨，名，法，道德（又称道家）六家，司马迁为此作了

进一步的说明。司马谈在六家之中，以道家思想为最优，据他们的说

法，老子与庄子都属于道家（注１：在淮南子要略篇中，也能看到老

庄的概念。），而申子与韩子属于法家。也就是说，在老庄申韩列传

中，他们是一个系统之学，而在自叙传里则分属道、法两系统了。我

想这两个看法，是因为立场互异的，前者是说庄，申，韩之学出自老

子，即是一种发生的看法，而后者是从结果上来对天下的学术进行  

分类，而要从根本上比较相互之间的长短。

    在史记中，另有“黄老”之学散见着。如在老庄申韩列传中，说

到庄周时说“其要本归於老子之言”，又说“以明老子之术”，而对

申不害和韩非则说“申子之学本於黄老”，“韩非……其归本於黄老”，

用了“黄老”两字，此事值得注意。又在曹相国世家中说：

    闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之，……其治要用黄老

术……

    又在乐毅传中说：

    乐氏之族，有乐瑕公，乐巨公，赵且为秦所灭，亡之齐高密，乐

巨公善修黄帝、老子之言……太史公曰，……乐巨公学黄帝老子，其

本师号曰河上丈人，不知其所出，河上丈人教安期生，安期生教毛翕

公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐巨公，乐巨公教盖公，盖公教齐高

密、胶西，为曹相国师。

    据此，以黄老或黄帝和老子为二大学祖的这一学问，其学统是出

自河上丈人的，在这一系统中，不见《庄子》。因此，此学在秦汉之

际象是相当盛行的，除了乐瑕公、乐巨公、曹参等例之外，也不乏一

些爱好者，如：王生（见张释之传），田叔（田叔传），汲黯（汲黯

传），郑当时（郑当时传）等，另在儒林传也说：

    窦太后又好黄老之术，……武安侯田分（虽虫旁）为丞相，绌黄

老刑名百家之言……

    可见在统治阶层也有此学的支持者，对于政府也成为政教上的问

题了。

    老庄申韩列传是从出自老子之学的角度而将四人合为一传的，而

对庄子之学不言其与黄老有关，单说它出自老子，而在讲到黄老之学

的传统的乐毅传里，又出现了河上丈人的名字，在此一系统中也不见

庄子之名，所以可以想见虽然是同出于老子之学，但后来的系统上，

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也是各不相同的。申子韩非等法家之学中，有一部分是受了老子影响

者，据今所存的申韩之著作也可明确地看出这种影响，而老庄申韩列

传中则说它是黄老之学，而在乐毅传中所见到的黄老之学的传统中，

却不见二人之名。这，据我看法，就是如下之事的反映：法家之学实

不是出自道家的，而是和道家分别兴起的一家之学，在秦汉之际黄老

思想兴盛之时，受了其影响，而利用黄老哲学，以自己的法术主义的

立场为其基础的（注２，见拙著《法家思想的研究》附录《韩非子考

证》）。又例如，见于庄子中的老子之言与见于韩非子的老子之言，

是不一致的，概韩非子一方更多地近于今本道德经，这也许是因为：

韩非子后学所见的黄老系统的原老子之文本，和庄子后学所见的原老

子的文本，乃是不同的（注３：见本书第二篇《老子的成立》第一章

八）。此也还是当时的老子之学不是一个系统之事的暗示。

    关于以老子为学祖的学问，在同一个史记中就有着三个不同的说

法，混杂在一起，这个事在某种意义上，可以看作是史记的立场并不

彻底－－史记随处都有这样的情况－－但从另一方面来看，也是因为

比较地反映了当时的实状之真相，反而可以说是史记的长处。即这样

的记载反而是如下事实的证据：在当时（即公元前二世纪），已有以

老子为学祖的一派之学，而他们的想法中实际上还有着种种的立场，

尚未充分统一。若反过来说，如后世所考虑的那样的道家之学这一概

念，在公元前二世纪，还是尚未充分固定的。

    那么见于史记中的老庄申韩、道德、黄老这三个概念中，老庄申

韩之一概念，虽然分为受了老子的影响的庄子一派之学，和受了黄老

影响的申韩二子之学，它们都可以解释为老子之学的分派，所以司马

迁从事物发生的角度，就把它们合为一传了，于是成为这个“老庄申

韩”的概念。而作为客观的事实，这样的一学派，则是不存在的。而

作为六家之学中的一派，道德（或道家）之学之建立，则是出于司马

谈从学问论的角度而建立的一个概念，实际上直到当时也不是以一个

实在的学派（即具有着通常内容的道家这一学派）－－淮南子要略训

中所说的“老庄之术”也与此相似－－。而黄老之学，如乐毅传之所

见，因为在当时已经传继了传说性的学统，所以它是在当时实际的事

实上成为一个学派而存在的。

    但是以上三个关于学派的概念，有一个共同点，即都以老子为其

学祖，而且还形成了包括与老子立场相似的学派如庄周之学在内的概

念，于是将道家诸学合为一家的“道家”之概念，和显示道家哲学之

精髓的“老庄”之概念，就可以说是已处于形成的路途上了。我想，

当时天下已被统一，思想界也孕育着综合统一的气运，所以要对所有

的学术从一元化的立场来做定位与分类，并作贯通的考察与理解，此

种倾向在当时的背景下，应该说是非常深刻的。使老庄结合起来，并

与法家也发生了关系，如此形成的老庄申韩之概念，和作为六家之一

的道家之概念，正是乘着这个倾向而发生的。而它们被记载在史记这

样有权威的书中而大大帮助了它们的普及性，更进而推进了不久之后

“老庄申韩”“道家”“黄老”三概念加以取舍而融合为一的气运。

这恐怕就是基于刘歆《七略》的东西，所以是在公元前一世纪末形成

了的概念。但是如下面所要叙述的，在事实上，整个两汉，“黄老”

学的势力，是道家中最为盛行的，因而，在汉志的道家中，“黄老”

的色彩甚强地显现。而至于“老庄”的概念，则到了魏晋才可以说是

完成了的。

    三

    依据刘歆《七略》作成的汉书艺文志，归属于诸子略的九流中，

其第二个是道家，在这里，可以看到史记以来的老庄申韩、道德、黄

老等的概念之被整理统合的样子。我想，这个七略的分类，可以说是

从学问的立场上进行的分类，决不是单纯的发生学的观点。在这个意

义上，司马谈的六家之分类是属于同一方向的。但，司马谈以后的百

数十年间，有了种种学术上的新进展，还有涉及学问全领域的整理事

业之推进，作为这些情况的总决算，而奉了敕命成为一个很大的事业，

成为比之司马谈的六家说有更大规模的精细的学问论。而这一学问论

所给与后世的影响也是极大的，可以说中国学问分类的基础－－因而

也是道家概念的基础－－，就是由此而来的，这样说也不算是过分的。

以下将此学问分类中做为一个细目的道家概念列示出来，就是如下的

样子，为了便于浏览而加上了编号（原有注，木村亦引之，此略）。

    １伊尹五十一篇

    ２太公二百三十七篇，谋八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇

    ３辛甲二十九篇

    ４鬻子二十二篇

    ５莞子八十六篇

    ６老子邻氏经传四篇

    ７老子傅氏经说三十七篇

    ８老子徐氏经说六篇

    ９刘向说老子四篇

    １０文子九篇

    １１鋗（金换虫）子十三篇

    １２关尹子九篇

    １３庄子五十二篇

    １４列子八篇

    １５老成子十八篇

    １６长庐子九篇

    １７王狄子一篇

    １８公子牟四篇

    １９田子二十五篇

    ２０老莱子十六篇

    ２１黔娄子四篇

    ２２宫孙子二篇

    ２３鶡冠子一篇

    ２４周训十四篇

    ２５黄帝四经四篇

    ２６黄帝铭六篇

    ２７黄帝君臣十篇

    ２８杂黄帝五十八篇

    ２９力牧二十二篇

    ３０孙子十六篇

    ３１捷子二篇

    ３２曹羽二篇

    ３３郎中婴齐十二篇

    ３４臣君子二篇

    ３５郑长者一篇

    ３６楚子三篇

    ３７道家言二篇

    右道三十七家九百九十三篇

    道家者流，盖出於史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉

要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也，合於尧之克

攘，易之兼兼（加口旁），一谦而四益，此其所长也，及放者为之，

则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。

展开余文

    通观以上的记事，可知：从１《伊尹》到５的《筦子》，此五者

事实上都是从战国至汉初而作的书物，但都是假托比之据传说是孔子

之师的老子更古的人物之名而作的书，所以，看作是年代最古的书，

而放在这个目录的最初。另外，《太公》是兵法之书，《筦子》也是

内容杂多之书，由此看来，恐怕这五者，都不是纯粹的道家之言。但

杂多内容的《筦子》中，比较多地含有道家之言，由此逆推的话，此

五者大概是含有道家言者。就正是因为这一点，才承认它们的道家思

想之源流，而载之于这个目录的最初处。

    其次，从６的《老子邻氏经传》到９的《刘向说老子》，这四者，

都是《老子》的经或传和说，《老子》是道家的经典，由此可知。

    １０《文子》以下至１２《关尹子》三者，都是冠以被传说是老

子弟子的人名的书，１３《庄子》以下到２３《渴冠子》这十一者，

是《老子》以后的种种的道家思想家之书，２４《周训》在刘向《别

录》中说是“人间小书，其言俗薄”，是作为道家的余说，而集中了

通俗的道家言之书，所以把它附载于道家的最后。到此之止，是以老

子为中心的系统的道家之书。

    再次，２５《黄帝四经》至２８《杂黄帝》四者，冠以黄帝之名，

其中之一还被称为经（２５黄帝四经），这都显示出：黄帝也是与老

子并列的道家的一个祖师，２５《黄帝四经》是与《老子道德经》相

并的今之一个道家的经典。而２９的《力牧》注为“六国时所作，托

之力牧，力牧黄帝相”，而知是假托之书，直接冠以黄帝之臣的名字，

所以就放在冠以黄帝之名的书后。

    ３０《孙子》以下到３６的《楚子》，此七者，是从六国时到汉

武帝时的种种的道家思想家之书，其中的《孙子》是“六国时”，《

捷子》《曹羽》《郎中婴齐》是“武帝时”，《郑长者》也是“六国

时”，所以《臣君子》或在《郑长者》前后，性质多少有些不同。我

想，至少从３０至３３或３４的四个或五个，是在黄帝及其相力牧之

书之下相并列的，所以，就象前面的１３的《庄子》以下至２３的《

渴冠子》，在老子及其弟子们的书之下，作为其他属于老子系统的学

者的书而并列一样，从３０到３３或３４的四个或五个，就是属于黄

帝系统的自战国至汉初的种种的道家言的书。自３４的《臣君子》或

３５的《郑长者》至《道家言》的四或三者，就象是前面２４的《周

训》作为老子系统的道家言的余说而附载于其系统之书的最后者一样，

也是黄帝系统的道家言的余说，而附载于其系统之书的最后。至少３

７《道家言》是注为“近世，不知作者”的，所以可能是那样的性质

者。

    根据以上所说，可以推定以下的事实：

    一，汉志的分类，舍弃了把老庄申韩看作一系统的看法。即不把

《申子六篇》《韩非子五十五篇》不归属于道家，而归之于法家。在

老庄申韩四者之中，只把《庄子五十二篇》看作道家之书，所以，后

世成为道家中心的“老庄”这一概念的种子，可以在史记和淮南子之

后就已存在了。

    二，汉志的分类，与司马谈的六家分类相同，是从学问立场分类

的。但是，在全学问体系中道家所占的比重，则大为不同。司马谈把

全部的学问分为六类，而把道德放在第一位置，还把此一家之说视为

最接近于完全者而予以重视。而在汉志，道家只是七略中的诸子略之

一分科而已，即是九流十家中的一家而已。若除了其中的辑略之外，

实际上只分为六略，即六类六略，其各分科的排列顺序，据我看来，

是把认为重要的并列在一起的排法，而诸子略在六略中为第二位，道

家在九流中也是处于第二位的，由此可知汉志所认为的道家之学在全

部学问中的位置。

    三，汉志的道家类，是从学问论的立场所看的学术分类上的一个

部门而已，且其内容的前半部分，是老子系统之学，在此部分内，只

有老子是经，在其后半部分，则是黄帝系统之学，在此部分内也只有

黄帝书是经。这一事实，可知汉志关于道家的概念，是学问论的概念，

同时，其道家的概念从实在的学派说来，也基本上是与黄老之学相当

的。在其中间，如前所述的，“老庄”的概念之种子，也已包含在内

了，所以可以说汉志的道家，是自史记以来的“道家”、“黄老”以

及“老庄申韩”这三个概念进行了取舍和综合之后的结果。可知，道

家的概念，到这时，是被统一的，已真正成为一个东西而确立了。更

可进一步推定，在前汉时期，道家之学，实质上，是以黄老之学为中

心的。

    四

    以上通过史记与汉书，考察了所谓道家这一概念的形成过程，与

之相关联的，是搞清楚了，从先秦末到西汉一朝，道家思想在实质上

是以黄老学为中心的。而黄老学，如其名所显示的，黄帝和老子是其

其教祖和被崇仰的权威，由此建立的一派之学。然则此两个教祖又是

怎样地被认识的呢？而且此二人的关系又是怎样的？关于此事简单考

察如下。

    为了想见从先秦末到汉初这一期间关于黄帝和老子的看法，史记

是重要的资料。

    关于老子，先秦以来有种种的传闻，而史记列传收集这些传闻，

而描写了一个理想化的想象上的达人之姿，就是他就成了足以荷负一

个大学派祖师之权威之人，而这是超乎常人的理解的理想化的不可思

议的达人（见本书第一篇《关于老子的我的看法之出发点》）。史记

的老子传里说老子为孔子之师，留下了垂世的教训，孔子称他为犹龙

一样的人物而畏敬之。传中又说老子又是早就予知周之衰运而避乱于

未然的明敏的隐君子，为关令尹喜而书写了《道德经》上下篇五千言。

还说他是洞达养生奥义的不可思议的达人，长寿达百六十余岁或二百

余岁。这些事迹全不是确实的，总之是被作为是体得了处世和养生之

至得的超人而值得万人崇敬的人物。史记老子传就是如此记载的。

    关于黄帝，司马迁的史记在第一篇的五帝本纪中就载了他的传记，

历史就是由此开始书写的。他首先叙述了黄帝即位以前的伟大业绩：

    治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅区虎

    至即位之后，则述其足迹遍天下，很好地统一了天下而经营之的

事迹，更说：

    万国和，而鬼神山川封禅，与为多焉，获宝鼎，迎日推策，举风

后，力牧，常先，大鸿，以治民，顺天地之纪，幽明之占，死生之说，

存亡之难，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金

玉，劳动心力耳目，节用水火材物。

    几乎天地开辟以来的鬼神、人间、社会、国家、万物等的天下所

有的诸秩序，都由黄帝才被整顿好，史记就是这样的观点。关于书写

此等记事而对材料的处理方法，司马迁作如下的说明：

    太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來；而百家言

黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝繫

姓，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣，

至長老皆各往往稱黃帝﹑堯﹑舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者

近是。予觀春秋﹑國語，其發明五帝德﹑帝繫姓章矣，顧弟弗深考，

其所表見皆不虛。書缺有閒矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，

心知其意，固難為溡姽崖劦酪病Ｓ嗖⒄摯危瑩衿溲杂妊耪撸手鵀

本紀書首。

    据此来看，前面所述的黄帝的事迹，还是选择了比较雅训的材料，

此外，尚有许多荒唐无稽的传说，那都是由百家所传承者，但司马迁

基于旅行天下的经验，参考各地流传的黄帝之传说，而构成了此传。

又据封禅书等，当时的方士谬忌、巫锦、公孙卿等，也都把黄帝立为

信仰的对象。可知当时，黄帝是被当作最伟大的生民之祖先，所有的

生活秩序之创建者而被尊信的，这种思想，在某种程度上，是普遍的

事，据这些材料是可以推想出来的。但是，这样的黄帝之尊信，已经

在战国中末期之际，就已发生了，史记的孟子荀卿列传中，介绍了驺

衍的骇倒一世的有名的学说，以下的说法可为一证：

    必先验小物，推而大之，至於无垠，先序今以上至黄帝，学者所

共术大并世盛衰，因载其几（加示旁）祥度制，推而远之，至天地未

生，窈冥不可考而原也。

    我想，从先秦末到汉初之时，将这种广泛赢得了一般人的尊信的

黄帝，与道家一派的老子相并列，而仰之为学祖，此事就与儒家把孔

子作为学祖而更远溯其渊源至尧舜，墨家以墨子为学祖而溯其渊源至

夏禹一样，它们都是为了在内容上强化老子的权威，而更借黄帝的权

威附加其上的。即，老子的权威，在于：作为人间的处世和养生之极

致，而强有力地表示那是与宇宙本体的道的作用相同的。但为了补其

缺而更把它强化之，就将当时普遍尊信的视为历史之根元、社会秩序

之渊源的黄帝之权威取来，使黄帝与老子并立，由此而要建立更完全

的权威。于是，黄老之学就在这样的权威之下而张其门户了。

    要之，从战国到汉初，儒家以孔子和先王以及后王为其学祖，并

神圣化之，整备了六经，作为其学术的根据和权威，将此明示于天下，

而要与之对抗，阴阳、墨、道、法、杂等诸学，也亦各自致力于他们

的权威与所依据的经典之建立，就在此时，黄老学派就把黄帝与老子

并立起来而仰为学祖，编述了《道德经》和《黄帝书》而作为所依据

展开余文

的经典。但是在此场合，《老子道德经》的一方，到汉初才很好地完

成，乘着当时恰好发生了的道家的诸学说之统一之气运，于是成为了

道家之学一般性的经典，但黄帝经的一方，作为道家的一般性的经典

是至何时才完成的，还是疑问。这就象儒家的六经中乐经竟以未完成

而告终一样，《黄帝经》也至少是没有象《道德经》一样地达到完成。

    五

    汉武帝定儒学为国教，罢绌了百家之学，此后，国家的政教就全

由儒教主义而建立了，经学作为思想界的王者，而君临于思想界。在

此时，道家之学对于儒学，能保持其立场者，只是其特异的本体论、

人生观、处世术、养生法等等方面，而在国家政教的指导原理的优劣

上，事实上终究不能成为儒学之敌。就权威而言，黄老所具有的黄帝

的权威，是其背后所具有的当时普遍的黄帝信仰，

    権威について言っても黄老の有する黄帝の権威は，当時に普遍

的な黄帝信仰を背後にもつものであったが、堯? 舜? 禹? 湯? 文? 

武? 周公? 孔子の権威は、他に比儔をみないすぐれた古典である六

経の権威とを負うた儒学の，政教上にもつ圧倒的な勢力には、もと

より抗し得なかった。特に漢初に於ける儒学は、既に「易」を経典

化することによって優れた宇宙論を持ち、また黄帝よりも更に古い

庖犧氏を自己の陣營内に引きいれて、「歴史の根元」という意味に

おいても黄帝を抑えようとしているのである。かくて国家の政権を

背景としての思想統一に際しては、いわば道家は儒学との競争に敗

れて、その支配下に立つ結果となったのである。しかし儒学は結局

道家の長所を如何ともすることができなかった。――当時の儒学の

新体制は、自己の傘下に百家の長所を採り入れて綜合することを意

圖し、道家思想の長所をも若干吸収してはいるが、結局道家の長所

を征服し尽すには至っていない――。そして当然道家としては、自

己の長所である儒学の説き及ばない分野――特色ある本体論? 人生

論? 處世術? 養生法などの分野――をば、儒学の勢力の及び得ない

場所において保存することによって、窃に生き延びることになった

のである。儒学の勢力の及びない場所とは、支配層から逸脱した知

識人の一部である所謂逸民の間とか、被支配層中にも希に見出され

る特殊な知識人――例えば農村において三老に選ばれる如き人人―

―の間とか、或は支配層に属する一般官僚はもとより、支配者即ち

君主自身においてさえも、その私生活の面とかであって、そこに道

家思想は深く滲み込んで保存され、そこに窃に且徐徐に成熟して行

ったのである。このような状態であったから、武帝以後前漢を終る

までは、道家の学は歴史の桧舞台に華華しく登場することはなく、

僅に在野の知識人によって傳えられていた事實が見出される。例え

ば「漢書」（七十二卷）によれば、前漢中期以後の蜀の逸民嚴君平

は，老子を民間に教え，又老庄を愛好して書を著した。又「經典釋

文」叙録や「隋志」にも、漢の長陵の三老毋丘望之の「老子注」二

卷を著録している。（後漢書耿龠傳に安丘先生に作る）。このよう

に道家は歴史の表面にはあまり姿を現してはいないが、而も漢末に

おいて劉xin が「七略」を撰して、古来の種種の学問を大觀して全

学問の体系を建てるに当っては、「漢志」にみられる如く、道家を

確乎たる一家の学として認めざるをえないだけの潜勢力を持ってい

たのである。

    さて逸民の間における老子の愛好は，後漢に入って一層盛んに

なった。「後漢書」逸民傳は、向長? 梁鴻の友人高恢? 矯慎? 法真

の如き逸民がいずれも黄老又は老子を修めていたことを傳えている。

ところで漢末に王莽の革命があって、一般に士君子の出處進退即ち

處世術が關心事となって以来後漢へかけて、單に逸民の間のみなら

ず、一般士君子の間にも、老子にたいする若干の關心が生じている。

例えば甄宇? 任光? 任隗? 范升? 淳于恭? 楚王英? 鄭均? 樊融? 樊

瑞?zai浦? 楊厚? 周xie?桓帝? 張角? 向栩? 折象? 劉先? 馮顥等は

いずれも老子又は黄老そ学び，後漢初頭の人馮衍は文辞に老子を引

用すること多く（本傳）、王充「論衡」道虚篇? 自然篇などにおい

て，或は道家を批判し、或は老子を申ねている。また大儒馬融には

「老子注」があり，後漢末の虞翻にも、また想余（「釋文」叙録曰

：不詳何人，一云張魯，或云劉表，魯字公旗，沛国豊人，漢鎮南将

軍關内侯）にも老子注があったとう（釋文叙録）。

    六

    以上は，前漢の武帝頃より後漢にわたって、經学の支配下に在

りながら黄老や老子の学が民間に綿綿と傳えられ、後漢になると、

單に隱逸の士のみならず一般士君子の間にも、老子に對する若干の

關心が徐徐に蘇って来た事實をのべたが，これと聯關して一考すべ

き事が二つある。一つは逸民なるものの一般思想界に對する作用で

あり、他は經学の支配が自然に釀成した所の民間思想界の状况であ

る。

    先ず逸民の一般思想界に与えた影響から述べよう。一体隠逸若

しくは逸民とは、世を避けて山林や市井――即ち民間――に隠れた

人々である。世を避けるといっても、必ずしも後世の僧侶和道士の

樣に，家庭生活から離れ，信仰を有って人里離れた山林等に入って

道を修業する人人ではない。むしろ官吏として朝廷に仕える公人の

生活かれ退いて，別に生活の理想を利禄を離れた清高な心境にもと

め，身分や才能を隱して庶民に混じながら，家庭? 農村? 市井に悠

悠自適する人人を指すのである( 注1 ：ここで逸民なるものの性格

について，少しく辨じておこう。私は逸民を一定の社会階級とか身

分とか言う如きものと解することは出来ないと思う。大まかに言っ

て，中国の社会において，ほぼ階級若しくは身分に当たるものとし

ては，支配階級である士君子層即官僚と，被支配階級である庶民層

との二つと見てよいであろう。そして士君子即官僚層から溢れた知

識人の一部に逸民があり，庶民層から溢れ落ちたルンピンに土匪や

盗伽ⅳ搿Ｈ护椁幸菝瘠渫练摔险￥孰A級や身分ではなく，正常

なものから逸脱した――超越若しくは頽廢した――生活形態である。

所で逸民は，この樣に，士君子即ち官僚層から逸脱した知識人では

あるが，逆に，現役の官僚仲間から溢れて中央政府の直接の統制か

ら自由である知識人のすべてが，直ちに逸民であるとは言えない。

例えば中央の統制下にある官界から離れて，地方のボス化した俗臭

紛紛たる豪族や鄕紳の如きは，逸民の名にふさわしくない。逸民の

名にふさわしい性格を得る爲には，單に在野の知識人であるという

以外に，なお或種の条件が必要である。それではその条件とは何で

あろうか。思うに中国の藝術には「逸」という美の類型がある。「

逸品」? 「秀逸」等という場合の「逸」がそれである。この「逸」

という美の理想型が生活態度に滲み込んで，一つの人間類型になっ

たものにしてはじめて逸民といえるであろう。これと稍稍似た類型

は「滑稽」の概念である。「史記」には滑稽列傳があるが，「滑稽」

というのは，我我から見れば美の一類型である，但し「史記」では

それが生活態度にまで具体化して，人間類型となったものを指して

いる。そして「滑稽」という階級や身分はない如く，「逸民」とい

う階級や身分は无いであろう。要するに「逸民」は階級或しくは身

分の概念ではなく，オーソドックスな生活態度から逸脱した人人の

間に於ける一つの類型概念である。だから逆に言えば，むしろ身分

の如何に關らず，「逸」というに价する生活態度をもつものは，す

べて「逸民」と言ってよい。但，知識人でなければ，概してこの樣

な美的に洗練された生活態度を取り得ないであろう。又，オーソド

ックスな生活態度から逸脱した態度なのであるから，自然に儒教主

義から離れ，また公人としての官僚的な公生活から離れたところに

のみ，この態度が成り立つ可能性があるのである。そして一種の理

想的な美の類型を体得した人人なのであるから，彼等は官僚層から

逸脱しているとは言え，决して單なる落伍者ではなく，むしろ一種

の理想をもつ積極的な生活態度の所有者なのである。)

    もとより彼等が官界から引退するに至った直接の理由は種種さ

まざまであろう，例えば仕官の路に不遇であるとか，故あって官界

に身を置くことに危險を感じるとか，性格上若しくは或種の人生觀

上から，華やかではあるが煩わしい仕官の生活を厭うて，自由で气

樂な民間の生活を慕うとかその他種種の場合があろう。しかしとも

かく庶民の間に混じていても，元来は仕官すべき知識人なのである

から，当然彼等の教養は一般庶民に比して遥に高く，中には真に万

人に勝れた材能識見をもちながら，かえってその故に官界に容れら

れなかった賢人や，真に深い哲学的生活態度の故に，自ら進んで世

を避けた哲人等もあった。そこで一般に逸民は，庶民からも知識人

からも，一種の尊敬を以て見られていた。その上逸民こそは，直接

民間に雜って生活しているのであるから，殊に政府の儒教主義のと

どかない方面――本体觀? 人生觀? 處世術? 養生法等の方面――に

おいては，自然彼等が民間思想の指導者であった。ところで漢の儒

教主義は，官僚社会を中心とする倫理を教えたものであったから，

その社会から逸脱した逸民の生活態度には，当然儒教主義とは對蹠

的なところがあって，彼等が黄老道德を奉じると否とに關らず，生

活態度そのものが既に道家的色彩を帶びている。否，因果關系はむ

しろ逆であって，戰国末から漢初へかけて多数に發生した逸民群こ

そは，道家思想を産み且育てた母体であったと思う。そして漢以後

の中国社会は，絶えず若干の逸民群を發生して止まない構造をもっ

ており，殊に後漢の社会事情? 政治事情は，所謂「清節之士」に属

する逸民を多数に産出した樣である。そこでこの逸民群の間に道家

の学が傳えられ，それが後漢に入って次第に盛んになったのは当然

の成り行きであり，又後漢時代には，逸民を含む所謂「清節之士」

が社会一般から尊敬されたのであるから，彼等の傳えた道家思想の

民間思想内における比重も，亦次第に重いものとなった事は当然で

あった。かくて以上述べた所を通じて考えて見ると，道家思想は，

その学界における勢力としては，漢の武帝の儒学一尊によって屈し

たけれども，それが逸民から一般民間觀念へと滲透していく面にお

いては，戰国以来一度も中断される事なく，徐徐ながらも一路深く

民間觀念に浸潤して後漢に至ったと言ってよいであろう。

    所が他方，この情勢と并んで，前漢以来の思想界に於ける經学

の支配が，一面において民間思想に大きな逆效果を齎した事實を看

過してはならない。今、極めて簡單にその大勢を語ろう。

    思うに經学は元来政教の基礎としての道德の教であって，国家

社会秩序の維持には有用ではあっても，一般人のもつ人生の惱みを

解决し，宗教的欲求を充分に滿足させるというものではない。また

宇宙觀? 本体論? 處世術等の方面においても不充分なところがある。

そこで經学が完成するにつれて，当然それの限界も亦明確になって

来ると，自然この缺を補う爲めにかえって別個の学問の成立を招い

て，經学の完全支配を破る結果となった。即ち学界に於いて前漢の

後半期より術数諸学が盛大に赴き｛註２：術数学の形成と發展とに

ついての私見は，拙稿「術数学の概念とその地位」（「東洋の文化

と社会」第一輯）にその大略を述べた｝。又前漢末より讖緯の書が

纏められてその学が興り，それ等がいずれも後漢に入って盛んにな

ると共に，次第に民間の觀念へも滲透して行った。又官僚社会の指

導理念である經学が完成してますます精致な知識となるにつれて，

民肖斡^念からますます游離した支配層意識が自己を明確化する結

果となり，それから取り残された民肖嗡枷毪希浹Г违芝楗螗

乘じる雜多な民間信仰の跳梁に委せられた。加ふるに前漢末頃から，

西域傳来の佛教が，徐徐に上下に浸潤する事が始めった。そして恰

もこの時に当って，前述の如く，逸民や一部士大夫の指導を通じて，

黄老道德の思想が強力に民間に影響を与えつつあったのである。か

くて黄老思想は，巫覡的な民間信仰? 術数的な民間咒術と相混じつ

つ，逸民や一部士大夫が民間において有つ指導性に導かれて，民間

思想に對する或種の指導性を獲得して来たのである。

    要するに思想界を支配した經学が高度に完成するにつれて，そ

の半面に，その一反作用として雜多な民間信仰が隆盛になり，それ

に佛教の刺戟までに加わって，それ等が黄老と術数との混合を中心

とする一つの雜多な全体となった蔚興して来た感がある。これが後

漢の後半期における民間思想界の状况であった。

    七

    後漢に入って經学がいよいよ完成した反面に，雜多な民間信仰

が黄老と術数との混合態を中心とする一つの雜多な全体となって蔚

興して来き状况は，当時における佛教の生態や道教の萌芽の發生の

上にもよく反映している。

    先ず佛教について一瞥すると，范曄の「後漢書」の楚王英の傳

に

    晩節更喜黄老学，爲浮屠齋戒祭祀，――国相以聞，詔報曰：「

楚王誦黄老之微言，尚浮屠之仁祠」

    とある。即ち楚王英は佛を祭りながら同時に黄老の学を修めた

のである，又「後漢書」桓帝紀の論に「東觀漢紀」を引いて

    論曰前史（前史謂東觀紀）称，「桓帝好音樂，善琴笙，飾芳林，

而考濯龍之宮（續漢志曰，祀老子於濯龍宮）設華盖，以祠圖老子」，

斯将所謂听於神乎。

    とある。即ち桓帝は宮中の私生活において，佛と老子とを兼ね

祠ったのである。そしてこの事に對して襄楷が延喜九年に上った疏

に：

    又聞，宮中立黄老浮圖之祠，此道清虚，貴尚无爲，好生惡殺，

省欲去奢，今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。或

言「老子入夷狄爲浮屠」――今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲

美，單天下之味，奈何欲如黄老乎。（後漢書襄楷傳）

    と言って、黄老と佛とを同類のものと見ている。又西域傳の論

にも，佛教の事を説いて：

    詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。

    と明言している。魏の魚豢の典略（陳寿三国志卷三十裴松之注

所引魏略）に至っては，佛教の事を説いて

    浮屠所載，与中国經相出入，盖以爲，老子西出關，過西域之天

竺，教胡浮署属弟子，号合有二十九，不能詳載，故略之如此。

    と言っている。此れ等によれば，当時の中国人は佛教と黄老と

を，或は混同し或は關系づけて考えているのであるが、逆に佛教の

側から言えば，風俗習慣を異にすつ外国の佛教が，当時の中国の上

下に有力であった黄老と混同又は關系つけられた爲めに，黄老の權

威に依附する結果となって，はじめて徐徐ながら中国に浸潤するこ

とが出来たのである。但し後述する如く，その反面には，中国の宗

教とは異質的な佛教の傳来が中国固有の民間觀念を刺戟して，その

結果を促す一因ともなったであろう。

    これと同樣の事を道教の萌芽の發生についても考える事が出来

る。思うに張陵，張衡，張魯の所謂三張，黄巾の購埥牵颏烁杉

等によって興された五斗米道や太平道等は，いずれも民間に起った

宗教的結社であって，それが屡屡中央の政權に反對する大きな勢力

にまで發展したものである。所で当時の民間觀念を支配したものは

黄老と術数との混合態であって，果して五斗米道や太平道において

は，「祭酒主以老子五千文使都習」（後漢書劉焉傳注及魏志張魯傳

注等引典略）とあり，張角については「奉事黄老」と見え（後漢書

皇甫嵩傳），また干吉については「專以奉天地順五行爲本」「其言

以陰陽五行爲家」（後漢書襄楷傳）「立精舍，燒香，讀道書」（後

漢書襄楷傳章懷太子注及呉志孫策傳裴松之注并引江表傳）と記され

ている。盖しこれ等の宗教結社邉婴希睍rの民間思想界の産出し

た一現象であるから，彼等が民間に重んぜられている黄老や術数を、

何等かの形で奉じたのは当然であるが、逆に言えば，彼等が黄老や

術数の權威に依附したことによって，はじめて大を成し得たとも言

えるであろう。

    思うに後漢末に於ける民間信仰の跳梁は，一面外来的佛教の浸

潤を受けつつ，他面固有の觀念に基く五斗米道その他の民間新興宗

教を多数に發生した。所で此れ等の新興宗教は，後に儒教? 佛教と

鼎立する道教にまで發達するのであって，それ等三教の後漢に於け

る地盤は，上層の儒教，外来の佛教に對する民間固有觀念に基く道

教の萌芽である。そこでこの事から翻って考えると，道教の萌芽を

産出して地盤としての民間觀念の結集を齎した所以のものは，外に

は上層の儒教と外来の佛教とに對する反撥があり，内には民間に浸

潤した黄老の指導性があったと言わねばならない。

    後漢の滅亡，天下の分裂は，大統一国家のイデオロギーとして

の經学の權威を分裂させ，士大夫の私生活に弥漫していた道家思想

と民間に横溢していた黄老的思想とは，次第に天下を風靡すること

になる。魏晋に於ける老庄の全盛，それと聯關し交錯する六朝に於

ける道教の成立は，かくして准備せられたのである。

    （附記）尚お神仙思想，その他の雜多な思想や觀念と道家? 道

教との關系については，この小論では論及しなかった。この点につ

いては，別の机会に展開したいと思う。

    木村英一「老子の新研究」はここまで全部終わります。劉韶軍

記する。１９９９年９月２１日午後１３時５４分。八木山松波町４

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