李茂略

      北宋中叶以后，随着禅悦之风的盛行，宋代士大夫的审美心态大为改变，传统的主要受儒家、道家影响的文论话语已不能完全传达他们的审美观念。同时，由于宋诗创作中佛教的思想资源、语言材料及表达方式的不断渗入，特别是宋人受参禅启示而对诗歌文本的重新认识，使得很多传统文论话语在解释新的文学现象时，都未免显得方枘圆凿。宋代诗学极需要与“法眼”相对应的一套新的文论话语，来填补传统文论话语的不足。于是，大量的禅宗术语被引进诗学，形成了宋诗学“以禅喻诗”的鲜明特色。下面就以几个宋代诗话中常见的术语来看禅学对其影响：

      一.反常合道

      惠洪《冷斋夜话》卷五《柳诗有奇趣》条引东坡云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。熟味此诗有其趣，然其尾两句，虽不必亦可。”这是评价柳宗元的《渔翁》诗：“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟消日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。”去掉结尾两句，这首诗的“奇趣”在哪里呢？试为解释之：烟消日出本当为渔父形象出现之时，却曰“不见人”，此乃“反常”；然而，青山绿水中传来欸乃摇橹之声，暗示渔翁已与大自然融为一体，此乃“合道”。这种解释是否正确另可讨论，值得注意的是“反常合道”这一术语在诗论中的首次出现。《易•屯》象曰：“十年乃字，反常。”谓女子十年乃孕违反常道。《春秋公羊传》桓公十一年：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”“经”即“常”之义。又《易•系辞下》：“巽以行权。”韩康伯注：“权，反经而合道。”古人认为道之至当不变者为经，反经合道为权。尽管“反常合道”的思想出现很早，但作为固定的语言搭配或术语，却常常见于禅宗的语录中。如《古尊宿语录》卷二十三《汝州叶县广教省禅师语录》：“问：‘如何是论顿不留朕迹？’师云：‘日午打三更，石人侧耳听。’云：‘如何是语渐返常而合道？’师云：‘问处分明，觌面相呈。’”又卷二十六《舒州法华山举和尚语要》：“上堂云：‘语渐也，返常合道；论顿也，不留朕迹。直饶论其顿，返其常，是抑而为之。’”而“论顿”、“语渐”两句，最早出自唐释飞锡所作南阳慧忠国师碑文（注：日本无著道忠撰《禅林句集辨苗》“返常合道”条引《事苑》卷一《忠国师碑文》曰：“论顿也，不留朕迹；语渐也，返常合道。”（见《禅书辞语类聚》第一册第261页， 日本花园大学内禅文化研究所印行）案：据《宋高僧传》卷九，《慧忠国师碑文》为唐释飞锡所撰。），宋释赞宁《宋高僧传》卷九《唐均州武当山慧忠传》也称其“论顿也不留朕迹，语渐也返常合道。”可见“返（反）常合道”是禅宗最常见的话头之一。苏轼借此宗门语来说明诗歌的创作原则。“反常合道”就是超乎常规而合乎常理，诗歌不同于历史、哲学著作之处，就在于它的虚构性、想像性以及非逻辑性，表面上似乎违背生活常规，而实质上更深刻地体现出人的存在的真实。尤其是诗歌的语言，常采用一种“矛盾语言”，更是在自相矛盾的叙述中呈现出一种“形而上的真实”。在这一点上禅宗语言和诗歌语言有很多共通之处，如前引叶县归省禅师的“日午打三更，石人侧耳听”就是典型的矛盾语言。可见，“反常合道”这一宗门语引进诗论，有得于宋人对诗歌与禅宗本质的新认识。

      二.句中有眼

      黄庭坚诗云：“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦。”任渊注：“谓老杜之诗，眼在句中，如彭泽之琴，意在弦外。”（《山谷诗集注》卷十六《赠高子勉四首》其四）可见，句中之眼相当于弦外之意。黄氏亦用来评书法：“用笔不知擒纵，故字中无笔耳。字中有笔，如禅家句中有眼，非深解宗趣，岂易言哉！”（《豫章黄先生文集》卷二十九《自评元右间字》）“余尝评书云：字中有笔，如禅家句中有眼，直须具此眼者，乃能知之。”（同上卷二十八《跋法帖》）“余尝评书：字中有笔，如禅家句中有眼。至如右军书，如《涅槃经》说，伊字具三眼也。”（同上《题绛本法帖》）所谓“眼”，即“正法眼藏”，是禅宗教外别传的要义。本来，依禅宗祖训，“眼”是外于文字言句的，但到了晚唐五代禅宗五家形成之后，使用新的农禅话语“宗门语”成为教外别传正法眼藏的主要途径。因而，禅宗的要义精髓虽外于经教的文字言句，但可以蕴藏于特殊的宗门语句之中。临济义玄云：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要。”（见《古尊宿语录》卷四）“三玄”、“三要”略相当于句中之“眼”。法眼文益在《宗门十规论》中说得更明白，要求在对答中“须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜”。所谓“语带宗眼”，与黄庭坚的“句中有眼”显然是一个意思。圆悟克勤的《碧岩录》卷三第二十五则《莲花峰拈拄杖》云：“不妨句中有眼，言外有意。”其思路更与黄庭坚诗“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦”如出一辙（注：《山谷外集诗注》卷十七《送昌上座归成都》诗云：“昭觉堂中有道人，龙吟虎啸随风云。”史容注：“昭觉寺在成都，道人当是圆悟禅师克勤也。崇宁初归蜀，住昭觉，一时丛林之盛，无与为此。”据关友无党《碧岩录后序》称，克勤在成都时讲说之语，即已被收入《碧岩录》。因此，《碧岩录》中“句中有眼”之说与山谷集中“句中有眼”之说，产生年代相近，互为发明，当为同一思潮的产物。）。禅宗的“正法眼”要体现在语词中，有如诗歌和书法的韵味要体现在句法中和笔法中。惠洪《冷斋夜话》卷五《句中眼》条载山谷评荆公、东坡诗曰：“此皆谓之句中眼，学者不知此妙，韵终不胜。”正足见“句中眼”和“韵”的关系。黄庭坚把禅家“句中有眼”之说引入诗歌批评，在诗学上有重要意义。此前中国诗论因受庄子言意观的影响，普遍主张“意在言外”，认为诗歌的特殊意味只可意会，不可言传，从而放弃对诗歌语言艺术的探究。而“句中有眼”之说提供了从语言的选择与安排角度以来揭示诗歌意味的奥秘的可能。黄庭坚的学生范温作《潜溪诗眼》就是从句法分析入手寻求诗韵的最佳尝试。自黄庭坚以后，江西派诗人以及其他宋诗人言及“句中眼”者甚多，几乎视为诗歌的不传之秘。虽然后来不少人郢书燕说，理解为句中精彩的字眼，但仍保持了从文字形式中求韵味的精神。总之，“句中有眼”之说由于最符合“文字禅”和“以文字为诗”的风尚，因此在宋代诗坛有广泛传播的良好基础。

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      三.点铁成金

      黄庭坚《答洪驹父书》云：“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”（《豫章黄先生文集》卷十九）这一术语来自禅宗典籍。它原是道教炼丹术，但禅宗却常用来譬喻学人经过禅师的一言点化而开悟，如下列数则例子：“问：‘环丹一颗，点铁成金；妙理一言，点凡成圣。请师点。’师云：‘不点。’”（《祖堂集》卷十三《招庆和尚》）“问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。请师一点。’师曰：‘还知齐云点金成铁么？’”（《景德传灯录》卷十八《灵照禅师》）“问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，转凡成圣。学人上来，请师一点。’师曰：‘不点。’”（《五灯会元》卷七《翠岩令参禅师》）黄庭坚所云“点铁成金”，主要指借用前人已使用过的语言材料，运用自己的构思重新组织锻炼，使之化腐朽为神奇。范温《潜溪诗眼》则从另一个角度借用这一术语：“句法以一字为工，自然颖异不凡，如灵丹一粒，点铁成金也。”这一比喻似乎更与禅籍的用法吻合，是说一句诗靠最贴切、最新颖或含义最丰富的一字（相当于“至理一言”）的锤炼选择，从而化平庸为警策。宋人后来使用“点铁成金”这一术语，大抵不出黄、范这两种用法的范围。

      四.夺胎法

      “夺胎”这一词最早引进诗论时是和“换骨”分用而且含义有区别的。惠洪《冷斋夜话》卷一《换骨夺胎法》条转引山谷云：“诗意无穷，而人之才有限，以有限之才，追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥入其意而形容之，谓之夺胎法。”“换骨”是指借鉴前人的构思，而换用自己的语言去表达，“骨”用以喻语言。《诗宪》也认为：“换骨者，意同而语异也。”（《宋诗话辑佚》下册）“夺胎”是指透彻领会前人的构思（窥入其意）而用自己的语言去演绎发挥，追求意境的深化与思想的开拓。正如《诗宪》所说：“夺胎者，因人之意，触类而长之。”（同上）本来，“夺胎”和“换骨”的原始意义《冷斋夜话》与《诗宪》已表达得很清楚了，但学术界对这两个术语的解释仍歧说纷纭。问题的关键是对“夺胎”一词辞源义的理解。迄今为止，几乎所有学者都认为黄庭坚（或惠洪）的“夺胎法”借用的是道教术语，即谓脱去凡胎而换成仙骨，以喻师法前人而不露痕迹，并能创新。但这种解释必须把“夺胎”与“换骨”二词连接起来，而且必须把“夺”通于“脱”，这样就很难与《冷斋夜话》的解释扣合。台湾学者黄景进意识到这一点，猜测道：“惠洪《冷斋夜话》介绍山谷教法，有所谓‘换骨、夺胎’的名称。就其名称而言，颇值得怀疑。因为道家原称‘脱胎换骨’，且只是指一件事，即脱去凡胎，换成仙骨。惠洪是当时著名的禅师，可能将道教胎息之说加以改造，将它分指两件事，应非山谷原意。”（注：见张高评主编《宋代文学研究丛刊》第二辑黄景进《韩驹诗论》，台湾高雄丽文文化公司1996年出版。）他注意到“换骨、夺胎”指两件事，与道教“脱胎换骨”指一件事并不相同，但他却未能进一步从辞源上分析二者的区别，却反而推测惠洪改造道教胎息之说。然而，不仅胎息法与“夺胎”风马牛不相及，而且在惠洪的著作中也找不到修习道教胎息法的内证。无论是黄庭坚还是惠洪对道教学说都不太感兴趣，这一点和苏轼不同，他们的禅学修养使我们有理由认为“夺胎法”源于佛教。日本曹山释元恭禅师《俗语解》云：

      夺胎，夺他人所托之胎也。按，象海印这样的人托生，本来应当为男子。然倘若于迁化之日出生，因无结胎之时日，亦恐会暂夺女子所托之胎也。又，依十二因缘之次第，三为识，四为名色，五为六入，此三者皆胎内之位也。识者乃托生之一念也，名色之位则六根尚未具也，六入之位则六根具足，然后出生也。朱家之子六根既具，因已在女身之故，海印夺其一分之识，则转成女子矣。（《禅语辞书类聚》第一册第205页， 日本花园大学内禅文化研究所印行）（注：海印禅师夺朱家女之胎而生之事，见《补续高僧传》卷八。海印，名超信，为临济宗琅邪慧觉禅师的法嗣，是黄庭坚同宗的叔祖师。其“夺胎”之事，为丛林盛传，黄庭坚当熟知。）佛教有死后托身于母胎而转生的说法，而“夺胎”是指夺取他人所托之胎而转生。《五灯会元》卷十七《黄龙悟新禅师》：“师因王正言问：‘尝闻三缘和合而生，又闻即死即生，何故有夺胎而生者？某甚疑之。’师曰：‘如正言作漕使，随所住处即居其位，还疑否？’王曰：‘不疑。’师曰：‘复何疑也？’王于言下领解。”佛教虽然主张三缘和合而生，死即是生，但仍承认人的生命须寄存于具体的肉体形式之中，这就须托胎而生。而高僧在迁化（死）的同时就出生，因为没有形成胎儿的足够时间，只得夺他人所托之胎而转生，甚至不得已夺女子所托之胎而转生为女子。那么，何以说明诗歌创作的“夺胎法”取喻于此呢？我们知道，凡是比喻，须喻旨与喻依有对应之处。在《冷斋夜话》里，“夺胎”是喻依，“窥入其意而形容之”是喻体。如果“夺胎”作“脱胎”讲，那么显然喻依和喻旨之间扦格难通，因为无论如何，“脱”字是无法与“窥入”对应的，更不能引申出“师法”之义。倘若讲成“脱去凡胎，换成仙骨”，那么“胎”就是指自己的“意”，而非前人的“意”，也与这条诗法的内容相矛盾。换言之，如果以道教术语来解释，“夺胎”与“窥入其意而形容之”之间很难建立比喻关系。而以佛教术语“夺胎”来解释，一切矛盾就迎刃而解，喻旨喻依合若符契。诗文创作借鉴前人的构思而创新，正如高僧借他人所托之胎而转生。“胎”不是自己的凡胎，而是他人寄托的母胎，喻前人的诗意。“夺胎”是“夺其一分之识”，即窥入前人的诗意；在充分利用前人诗意的基础上创作出自己的新作品，正如在夺取他人胚胎的基础上完成自己的转生。前面所举与王正言问答的黄龙悟新禅师，号死心叟，是黄庭坚的方外挚友，黄庭坚也曾和他讨论过生死问题。可以说“夺胎而生”是黄庭坚非常熟悉的术语，因此有理由认为“夺胎法”也是以禅喻诗的产物。至于宋以后的诗话谓之“脱胎换骨”，那已是传释的走形，而非黄氏的本意。

      五.换骨法

      宋诗论中实际上存在着两种“换骨”之说，当今学者往往混为一谈，不可不辨。一种“换骨”即惠洪转述黄庭坚之语，是指一条具体的作诗方法：“不易其意而造其语。”称为“换骨法”。另一种即陈师道所谓“学诗如学仙，时至骨自换”（《后山集》卷二《次韵答秦少章》），是指学诗的艺术修养过程，通过艰苦的研习，由必然王国走向自由王国。陈师道的“换骨”说取喻于道教换凡骨为仙骨是毫无疑义的。而惠洪的“换骨法”并无修炼之意，取喻很可能来自禅典。《祖堂集》卷二《慧可禅师》载：“本名曰光，光因见神现，故号为神光。至于第二夜，忽然头痛如裂，其师欲为炙之，空中有声报云：‘且莫且莫，此是换骨，非常痛焉。’师即便止，遂说前事见神之由，以白宝静。宝静曰：‘必是吉祥也，汝顶变矣，非昔首焉。’”此事也见于《景德传灯录》、《五灯会元》等禅籍记载。惠洪不仅在《冷斋夜话》中转述山谷之语，而且他在自己的诗中也实践过这一诗法：

      古诗云：“芦花白兼蓼花红，一日秋江惨澹中。两个鹭鸶相对立，几人唤作水屏风？”然其理可取，而其词鄙野。余为改之，曰“换骨法”：“芦花蓼花能白红，数曲秋江惨澹中。好是飞来双白鹭，为谁妆点水屏风？”（《石门文字禅》卷十六）“换骨”就是换其词。修改后的诗保留了原诗的构思和主要意象，而改变了句法结构并置换了一两处动词，如“立”换为“飞”，“唤作”换为“妆点”。“理”还是原来之“理”，而“词”高雅了许多。惠洪的“换骨法”并非指一个修炼等待“时至”的过程，与慧可的换骨有相似之处。鉴于惠洪的禅师身份，我们有理由认为“换骨法”正是取喻于此。在宋代，两种“换骨”说都很流行。喻作诗修养的“换骨”，如陆游云：“六十余年妄学诗，工夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。”（《剑南诗稿》卷五十一《夜吟》其二）曾几云：“学诗如参禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。又如学仙子，辛苦终不遇，忽然毛骨换，政用口诀故。”（《前贤小集拾遗》卷四《读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之》）姜特立云：“每叹学诗如学仙，未成换骨谩成篇。”（《梅山续稿》卷四《和赵太中觅诗》）喻换用词语的“换骨”，如葛立方云：“诗家有换骨法，谓用古之意而点化之，使加工也。”（《韵语阳秋》卷二）宋诗话中此类论述甚多，不胜枚举。