尹文子

    富于哲理性的民族，不一定善于构造哲学体系。

    如果我们将中国哲学史和西方哲学史比较一下，就会发现前者的

两个特点：一是哲学体系的贫乏；二是哲学的大众化倾向。

    此两点一以贯之，直至今日，并无大变。现代中国写哲学、谈哲

学的人多，能构造体系的人却少得可怜；而已具体系的哲学家就更为

罕见了。

    冯友兰先生就是一个构造了体系的哲学家。其体系建于多难兴邦

之际，其拳拳立言之心，荡荡救国之情，于“阐旧邦以赋新命，极高

明而道中庸”的使命中呼之欲出。

    冯先生将其一生的哲学活动分为四个时期。一、从1919年到1926

年，代表作《人生哲学》；二、从1926年到1935年，代表作《中国哲

学史》三、从1936年到1948年，代表作《贞元六书》四、从1949年到

1981年，代表作是尚未完成的《中国哲学史新编》和总结其一生哲学

活动的《三松堂自序》。

    前三个时期是创造时期，他笔耕不辍，硕果累累。《人生哲学》

以“人类有相同的本性，也有相同的人生问题”为主题；以“中道”

纠中西哲学之偏差，立人类安身立命之本，当时作为高中教材，产生

了广泛的影响。

    《中国哲学史》以史释理，出“疑古”而入“释古”，此书一出，

即获陈寅格和金岳霖的好评，并被译成多种文字，冯先生本人亦被誊

为中国哲学史现代研究的开创者之一，而且其著作已无胡适之食洋不

化之疵，自始至终更加完整，是真正具有原创性的《中国哲学史》。

    《贞元六书》著于杭日战争期间，“贞元”取《周易》“贞下起

元”之义，表明他对抗日战争的胜利及建设新中国充满了信心。抗战

八年，他著书亦八年，构造了二个庞大完整的哲学体系，并欲以此为

新中国之国家哲学。他的体系完成后，学界对其褒贬毁誉不一，但其

影响之大，贺麟先生曾以“成为抗战期中，中国影响最大、声名最大

的哲学家”一语来评价。其意义不仅仅在于其中闪耀着程朱理学与西

方柏拉图主义珠联壁合的古典理性主义的光芒，而且更在于其中几乎

涵盖了中国走向现代化的所有基本问题，及解决这些问题的完整的方

法体系。创造体系的意义，已经远远超过体系本身，他以此确立了名

副其实的哲学家地位。

    而第四个时期则是他哲学体系的改造和学术生涯的仟悔期，时始

于1949年。

    中国革命胜利了，真理昭然如揭。面对真理进行仟悔，不仅是形

势的需要、更是哲人良知的需求。中国知识分子可以不畏强权，可以

蔑视富贵，却不能不服从真理。“朝闻道，夕死可矣”，是中国传统

知识分子求道的“座右铭”。为真理而舍生忘死，固然表现了人类理

性的崇高，但它同时含有某种固执、偏见和迷信以及放弃自我的悲哀。

对真理的追求是人类所独有的理性情结；然而对真理的崇拜却往往会

扼杀对真理的追求。

    追求真理可以是高扬自我，但更多的人则是在放弃自我。这种放

弃有时很崇高，有时则随波逐流，无可奈何。

    中国传统知识分子大都贬抑个体人格，主动将自我纳入群格之中。

在他们的价值观中，自我只有为群格所接纳，才有生存的空间，对于

他们来说，无我并不可悲，若与为群格所认同的道相背离，则惶惶不

可终日矣。追求真理并不是出自个体本性的需要，而是出于历史使命

的感召，历史使命要求他“、放弃自我投入群众运动。一个以追求真

理为使命的知识群体一旦对群众持有宗教情感，一旦需要权威来评价

并决定真理，其独立思想能力便会退化。曾几何时，他们似乎忘记真

理的相对性，放弃了独立思想的权力。

    冯友兰先生作为群众运动中的一个被束缚和歪曲的个体，在新中

国成立时，于1949年10月写信给毛泽东，以其惯常的“克己复礼”的

思维方式去接受新的大道——马克思主义。

    信中表示，他要改造思想，学习马克思主义，并在五年之内用马

克思主义的立场、观点、方法重写一部中国哲学史。这种热情无疑是

真诚的，与其说这是个人的自觉，下如说是受了历史使命的感召。向

真理投降，接受真理的制裁；他心悦诚服。但显然他把思想改造看得

太简单了，毛泽东在回信中语重心长地告诫他：总以采取老实的态度

为宜。“起初，他以为此言重了，经过三十多年的锻炼，他终于理解

了这句话的份量，”此中有真意，欲辩已忘言“。他是一个习惯于自

我批判的人，所能采取的唯一态度便是无我的自虐，正如他在《新理

学》中所悟出的慎独或返求诸己。

    当真理与强权结合，并以空前的群众运动铺天盖地而来时，一向

以道为天、以民为本的知识分子群格接受了一次真正的洗礼。所谓灵

魂深处爆发革命，在三十多年的仟侮生涯中，冯先生不停地拷问自己

的灵魂，觉得有所得，便诉诸文墨。1957年1 月8 日《光明日报》发

表了他的一篇文章，题目是《关于中国哲学遗产的继承问题》，文章

提出对中国哲学遗产可以“抽象继承”的观点。这一观点很快遭到来

自各方面的批判，尤以陈伯达的批判最具权威性。平心而论，“抽象

继承”法的确可以使他的哲学体系多少保留一些本来的面目，而不必

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作脱胎换骨的手术。陈伯达的当头棒喝，无疑是逼着他与自己的体系

决裂。事过二十多年，他在《三松堂自序》中申辩道，他的“抽象继

承”，与毛泽东的“批判继承”可以并行不悖。其实，“抽象继承”，

重在继承，“批判继承”，重在批判，两者的差别，一目了然。

    “文革”初期，冯先生挨批斗、被抄家、住牛棚，精神上受到很

大的打击。“文革”后期，在濒于绝望之时，他得到了毛泽东的关怀。

感激之余，他赋诗一首转致毛泽东。

    诗云：“善救物者无弃物，善救人者无弃人。赖有东风勤着力，

朽株也要绿成荫。”（《三松堂自序》第187 页）在随之而来的“批

孔”运动中，他开始自觉地走“群众路线”。

    他说：“我何必一定要站在群众的对立面呢。要相信党，相信群

众嘛。”（同上）他写了两篇反孔文章，先在《北京大学学报》上发

表，后由《光明日报》转载，转载时加了编者按，影响甚大。这真如

枯杨生花，冯先生在群众运动中脱颖而出了。

    我们知道儒学的精髓是国家至上。当儒学成为国家哲学时，尊孔

便天经地义，当国家抛弃了儒学时，反孔也无可厚非。孔了只是一个

符号，儒学不过是一种形式，而国家则是现实利益的最高代表。符号

叫以改变，形式可以更换，唯有实质即国家利益是永恒的。50年代，

冯友兰先生以“抽象继承”法，试图调和儒学与新的国家哲学。

    并在新的国家哲学中为孔子争一席之地，这种努力以失败而告终。

    70年代，当“批孔”成为一项政治活动，他必须在孔子与国家之

间作出选择时，他只能选择后者。国家高于孔子，也高于自我。“批

孔”对他来说实质上是自我批判的一种哲学化形式。冯先生的哲学，

重共相轻殊相，重抽象轻具体，重大全轻个体，他的历史观是大一统

的，他的价值观是国家至上的，他的“天地境界”的实现是以无我为

前提的。他的“自我”，在其哲学体系中本已“损之又损”，以这样

一个“损之又损”的自我来面对现实政治，当然不堪一击。他彻底放

弃自我，结果反而铸成大错，“四人帮”利用他制造舆论，欺骗群众。

对此，他自责颇深，常说自己有哗众取宠之心。正如何兆武先生所说，

“冯先生的‘释古’实即所以‘释今…，”今天研究冯先生已成为当

代显学，惜乎尚不大有人结合冯先生思想变化的历程（尤其是他多年

历次精彩绝伦的自我检讨）来研究他的学术“，中国知识分子还不曾

有卢梭式的忏悔。

    哲人其萎矣。冯先生的个人悲剧并不能简单地归咎于时代性，我

们固然要站在时代性的高度来审视他的个人悲剧，但似乎更应从文化

的个体性出发去理解他的命运。

    人格可以被时代扭曲，也可以与时代抗争，作何种选择，这是文

化个体性的问题。作为一代哲人，冯先生智慧永存，而作为一个个体，

他更为发人深省。真理并不需要人们为它放弃自我，如若不然，真理

必定会异化。