汪丁丁 

    理论，在消费主义的时代，便成了消费品。

    年轻又有才华的理论家，骨子里总是对“以前”的理论怀有不屑

一顾的轻视。因为凡是“以前”的理论，必定已经有聪明人继承过和

批判过，从而生出了新的理论路向与新的理论，视界既然已经被推向

新的疆域，有什么必要“回顾”呢？把“回顾”交给分工回顾的历史

家去做吧！于是比我年轻许多的理论家们，会一边摇头一边向我指出

某某的某个观点“说到底还是”某某理论里的看法，他们的意思说到

底还是要“迎头赶上”所有这些理论，超越一切可以超越的。即便不

年轻的理论家们，或许也会作如是说：这理论我见过，有如此这般的

局限性，过时了。

    能够意识到理论局限性的人，和想要超越一切可以超越的人，当

然是有才华的理论家，当然不必是把理论当做消费品的理论家。在什

么样的前提下，理论就成了“消费品”呢？当我根据了其他人的见解，

尤其是根据了“专家”意见，被告知某某理论的某某局限性，从而相

信那理论是我不必去理会的时候，那理论便成了我的“消费品”。这

里出现的首先是权威性的专家的反思性的意见，其次是专家为理论贴

上的标签的超越自我经验的含义。这两点其实已经构成了吉登斯所说

的现代性的三种驱动力量之最重要的一种（< 现代性与自我认同> 第

一章，北京三联书店1998年）。

    把理论当成消费品的倾向，只不过是消费主义时代“精神生活快

餐化”的诸种现象之一。经济发展的结果总是提高了人的劳动生产率，

从而劳动时间的市场价值日益提高。一方面是精神生活的投入品（书

刊，影视，声乐，旅游，……）的多样化与专业化，一方面是消费者

的时间价值的增长，这两方面的因素合在一起，驱使消费者放弃普遍

性的学习，转而依赖专家经验，由专家替消费者来挑选精神消费品。

在学术前沿的研究者与大众之间，出现了一群中介人，他们的社会分

工是把学术转化为大众消费。于是当中国进入九十年代后期时，分工

生产“精神快餐”的报纸期刊的编辑们开始成为替大众读书的人。

    可是精神消费的这种“平面化”倾向是对精神生活本身的消解，

而精神生活的消解意味着生活意义的丧失。这后半句话的逻辑还可以

这样展开：一方面，任何人生意义都需要通过真实地去生活过，才可

能感悟到。而“生活”是专家无法替代的，“专家经验”对于没有生

活过的人来说不算是经验。另一方面，生活与对生活的理解是不可分

离的，没有感悟到的“生活”对生活着的人来说不算是生活。

    知识，仅当它被当成一种过程来把握时，才具有个人意义。我的

论证分为三段。第一，当我有所感受并且感到有冲动要表达这种感受

时，我的具体感受便进入了“符号”表达的阶段。可是转化为符号的

感受，为了让别人理解，不再是特殊的感受；符号所指的感受必定是

“感受类”——概念的生成。具体感受的概念化是主体之间的“客观

性”，所谓“主体间性”，具有意义的必要条件。这句话的另一种表

达是：为了避免陷入“唯我主义泥沼”，我有冲动要说出我的感受，

通过我与他人感受之间的“主体间性”来认定我的感受的真实性。这

反映的是各个局部知识之间的“互补性”特征，被我称为“知识沿空

间的互补性”（与休谟的因果性联想对应的个人感受的真实性问题所

涉及的知识性质，被我称为“知识沿时间的互补性”；叔本华< 充足

理由律的四重根> 附录；汪丁丁，“知识沿时间与空间的互补性以及

相关的经济学”，< 经济研究>1997 年6 月）。因此个人知识的真实

性的确立，与“经验”的主体间性有关，或者更确切地说，与知识的

互补性有关。这是我们将幻觉与真实区分开来的唯一途径（除非存在

着“集体幻觉”）。

    第二，即便是个人知识，在特定的局部所获得的经验，为判定其

真实性，也必须反复出现才是可信的。这是休谟所论的作为经验科学

之基础的“因果性联想”问题，也是我所谓“知识沿时间的互补性”

问题（此处可以表示成“贝叶斯后验推断问题”）。但是基于知识沿

时间的互补性所建立的个人经验的真实性，正是“实践”过程的一部

分。

    第三，这实践过程的另一部分是各个局部上的个人经验之间为确

立经验的共同性所发生的“对话”过程。这对话必定是一个过程，理

由在于，如第二点所论：个人经验的真实性必须沿着时间维度才可以

确立。

    所以，对个人而言有意义的“知识”，是一个不断确信（或不断

怀疑）的过程。我的论证当然很接近康德（更接近黑格尔）的“普遍

主义”论证方式，但它也很接近，或者干脆就是基于经验主义的论证

方式。而这样一种沟通正是我所寻求的。这样一种对知识的理解，我

叫做“作为对话的逻各斯”。  我相信，必须把作为逻各斯诸种含义

之一的“理性”，从康德和休谟那里，推返至前苏格拉底哲学所阐明

了的“作为对话的逻各斯”，才会发生欧陆思想与英美思想在知识论

上的沟通。 

    理论是对经验世界的建构，理论需要知识的真实性做为世界建构

的基础。因此理论依赖于知识过程，从而“理论”自身也是过程。当

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我们把“理论”当成消费品的时候，恰恰抹杀了理论过程。没有过程

的理论，充其量是简化论的理论；而考虑理论的发生过程，就是强调

世界的复杂性和不可化约性。

    在知识的分立或知识分工当中，如同在任何分工当中那样，包含

了这样一个基本的内在紧张：一方面，不投入到特定的局部里去的人

是无法获取任何知识的；另一方面，投入到特定局部里的人不得不依

赖于其他人（在其它局部里）的“专家经验”。也正因此，“作为对

话的逻各斯”才有生命。

    作为“对话”的逻各斯，其生命力的源泉在于我们每一个人倾听

他人的意愿。然而我们自身的话语权力总是扭曲了我们的倾听。“热

爱生命”，这并不意味着倾听的意愿；尼采理想里的“超人”似乎并

不倾听什么。但是要对生命有所感悟，就必须倾听；完全不倾听别人

感受的人，甚至无法分辨自己的生命是真实的还是虚幻的。生命的动

词是生活，是被当做一个实践过程的“生命”。我们热爱生命，因为

它是真实感受的唯一来源。

    知识过程是我们生命的一部分，并且在这个意义上我们谈论“我

们”（通过对话形成的“共相”）。列维那斯说：海德格尔的问题—

—“为什么不是什么也不是？”应当被替换为这样的问题：“我生存

的根据在哪里？”（E. Levinas，1981，“Ethics as First Philosophy”。）

我的问题是：在“沉默”与“对话”之外，是否存在着“我生存的根

据”呢？有人争辩说：人们之间总存在着更加一般的，叫做“关系”

的东西，不管他们是否相互认识和对话。我不同意，因为“关系”本

身是被理解着的“共相”，而任何共相都需要“他人作为我的根据”。

作为我生存的根据的“他人”，正是经由“对话”进入这一根据的。

而沉默，固然远比“说”要意义丰富得多，却归根结底是由“对话”

衬托出其意义的。如果我不知道说的意义，我就不知道“沉默”意味

着什么；当我说的时候，我才明白了“沉默”意味着我没有说的一切。 

    没有“过程”的知识好比互联网主页索引，或者图书馆分类卡片，

那只是别人（专家）做的有关世界的一个“分类”。如果我仅仅关心

完成老师布置的课外作业并且完成作业的唯一目的是得到学分，那么

我可以把整个图书馆存储的这些知识当做“消费品”来使用，我只须

查找作业里面的关键词，按照卡片索引提供的文献号码查找文献，抄

录文献作者们写过的与关键词有关的句子。我把这种做学问的方式叫

做“不思的史学”方法，因为我确实观察到许多留学生以及美国的大

多数中学生们使用这样的方法，将学问变成了日常程序的一种，与吃

饭，游泳，和看电影并列。

    可是“生活”是我们每个人自己的，生活不是专家分类，至少不

应当成为被专家“分类”的生活。对人生的体悟要求着作为“过程”

的知识。有关我们每一个具体的人的“个性（individuality ）”的

生活体悟，不仅与个人的生活经历有关，而且与个人所卷入的“对话”

有关。由于我们生活经历的千差万别，没有任何专家分类可以规划我

们每一个人的知识过程。

    生活是自己的，知识过程是自己的。而知识过程的极限，是信仰。

我们无法知道作为整体的知识。我们的心智，靠了作为局部知识的个

人知识过程与人生体悟的启迪，有能力去信仰。我不能够把这信仰符

号化，因为任何符号（上帝，神，……）都不确切。关于信仰，我能

够说的只是：当你意识到知识过程的极限时，你便获得了信仰。