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庄子的生死观
作者:genchuzi
《列御寇》篇记庄子将死时的一段话说:“庄子将死,弟子欲厚葬之。庄子曰:吾以天地为棺廓,以日月为连壁,星辰为珠玑,万物为济送,吾葬具岂不备耶,何以加此?”弟子曰:“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰:“在上为鸟鸢食,在下为蝼蚁食,夺彼与此,何其偏也?”生死变迁在一般人看来是相当严重的,但庄子说来却淡似春梦,了然无痕。对于自己的死生看得如此轻淡,所以对于妻子之死,他就“箕踞鼓盆而歌了”(庄子·至乐篇)。究其何以臻此境地,《至乐篇》记庄子回答惠施关于生死见解时说:“察其而来无生,非徒无生也,而本无形,非徒无行也,而本无气。杂乎芒笏之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”借此可以知庄子视死生变迁,不过如春秋冬夏四时变迁而已,于自然的变化是不可抗拒无以逃避的,只有顺从依随,才是人间至道。我们借此而说庄子是达生主义者。他是无生无死与天地为一体的,他是上与天地主宰同游,下与看破生死不分始终的人为友的,他是视死生为一化的。所以妻子死而歌,已死不哀。循着这一基点追循庄子的生死观,可以归纳为以下几点:一曰:等生死,齐荣辱;二曰:物我同一;三曰:安天乐命;四曰:道遥自由。现分述之。
首先庄子认为生未必乐,死未必苦,生与死只是物理的过程。因此不乐生,不苦死,不以得而荣,不以失而辱。他在《在乐篇》里借髑髅之口说:“死无君于上,无臣于下,就无事实之事,徒然以天地为春秋,虽南面之乐不能过也。”
可见庄子是于生无所恋,于死有所怀。对于这段话的解释,魏晋时的郭象认为:“旧注云,庄子乐死恶生”,联系庄子所出的时代,可知庄子之意非此。庄子生于战国,人人皆处于险恶的战争世界,水开火热,生即是苦,即是痛。可谓:“终身役役,而不见其成功,恭然疲彼,而不知其所归。可不哀耶?人谓之不死,奚益?”(齐物论)。他认为晨死,内生之可乐也。既然生活至苦,人生少乐,那死也就没什么可以恐怖的了。《吕览》高诱注刚引庄子佚文说:“生寄也,死归也”,人之有家室如禽兽之有巢穴,狂风暴雨及长夜漫漫之时,唯有家可以给我们温暖,庇护。庄子以死为归家,如生无所苦,对之当有所恋,既以生为哀,以死为返(庚桑楚篇),以为其生之时,不若未生之时,则不能不说庄子对于乱世的生活方式有所厌恶。
可是问题不止于此,如果死真的如归家那般安乐,那我们人人都 可以通过一条捷径回到自己的家园。而庄子也可以沿这一捷径通其明道 ,这捷径即是:自杀!庄子未因恶生怀死而自杀,这里边潜藏着这样的台词:庄子的生死观是矛盾的。庄子固然不是贪生怕死之辈,他主张养生,乃是顺乎自然,全其天守,凝其精神,不竟外物,不溺私欲。这是他养生的宗旨。否则徒然养形而已,一般世人注重物质形式,虽终身役役,终有之尽的一天。不如弃世而修心:“夫欲免为形者,莫如弃世,弃世无累,无累刚正平,正平则彼更生,更生几矣。事奚足弃,而生奚足累。弃事则形不劳。遗生刚精不高,只形全精复,与天为一”(达生)。不但要弃世而修心,最好能外生而不恋生,已外生产,而后能朝撤,朝撤而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不生不死,不生不死其实上就是要取消个体的主体性。个体之存在以形为载体,形修心正意味了庄子要超越形体以求得生命的本质性存在。那便是融于道之中,道家学派自老子将道 作为其学术的核心范畴伊始,到了庄子,道 已成了一种无处不在的诗意状态。道 无所不在,人对于道 的企及便是使自己物化。所谓物化也即是个体取消自己的主体性存在状态,融入到客体之中。“变化齐一,不主故常。在谷满谷,在坑满坑,涂郁守常,以物为量”。此之谓也。这种主体融于客体的人生存在状态,庄子认为可以以“坐忘”求之。
庄子书中《大宗师》《知北游》二篇所论者,为内圣之道,以无心为妙用,以泯全天人,冥绝死生,而达于坐忘之境为空极。其实所谓坐忘之境,即是极端内在修养的人,于外在一切死生成毁的变化,不能扰乱其内心的宁静,亦即置现实於不成顾,寓心虚无渺茫。《人间世》说:“一若志,无听之以身,而听之以心,无听之于心,而听之以气,气也者,虚而待物者也。惟道集虚,虚者,心章也。”此于心齐坐忘之境言之已明。不以身听,而以心听,心听者,以之所想;自听者物象之真,心章者,虚而待物,此即是说拾物象之真而入于幻想,惘事物之变而虚静以待。《大宗师》说:“忘其胆肝,遗其耳目……芒然,徘徊乎垢尘之外,逍遥乎无为之业”。《知北游》说:“终日视之而不见,听之而不闻”。亦是舍现实之垢尘,任精神之幻想,“知忘是否,以这适也”(达生篇)。可以说坐忘而达到物我同一的境地。从全社会之角度讲是一种消极幻化的冥想,但作为修养却不妨姑妄听之。戴厚英于其《结缘雪窦》有一段话可作为庄子《养生篇》的注脚:“我梦见自己走在一条河边,河很宽,岸也很宽。河水静我也很静……我何不将影子抛进何里,化为河水,与河融为一体?那样,河不见,我也不见,岸也不见了。便不需要再寻找什么,不要船,不要桥,不要救生衣。我在河里,河在我心。宁静活渺,川流不息。岂不是大自在了。”而后世禅宗的修练,也多少吸取了庄子养生论的养份。
前面说到庄子于生于死的态度是矛盾的,说是生不如死,却不采取自杀的方式“回家”,于生无少恋却念念不忘“养生”。也说到了其养生的指归是坐忘过于无生无死的存在状态。这种矛盾滋生了两个婴儿,一个是生无足乐,而不“自杀”的“顺天安命”思想,另一个弃世修心而滋生的消遥自由思想。
庄子知道生死是自然的变化,但究其主宰,则是莫可推则、无可解释的,他把这些全归于无可解释的命。《达生篇》说:“不知其所以然而然,命也。”命象一张包罗万象的大网,无物能逃于外,万物对他莫知究境,原非人力所能了解。对之无可奈何。所以《人间世》说:“天下有大戒二。其一,命也;其二,义也。故知命只有顺从,不可反抗,不可变易。《知北游》说:“性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅”。如些说来,死生实在自然之象,犹如日月之常,不是人为所能参与的。《大宗师》说:“死生,命也,其有夜昼之常。天也,人之所不得与,皆物之情也。”《山木篇》则托仲尼之言,对生死“正而待之而已耳”。
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易系传辞:“易与天地准,故能弥遍天地之道,仰以观天文,俯以察地理,是故知幽明之故。原始反终,故知生死之说”。庄子也是如此,知道了生死乃自然之道,既然生死乃自然之道,而人性应顺其自然,“无以人灭天”。因此庄子当然不会“自杀”而求得“回家”的解脱了。于是追寻的路子便返回到了逍遥。庄子列《逍遥游》于篇首,并不是随便的,逍遥者,不以物累,不以已悲,游形于物外,无所结而自由在也。一语蔽之,及由必然进入自由之明道也。鲲,鱼子也,鹏,麻雀也。以鱼子之小而喻无穷之大,以麻雀之微而致无极之远。是等大小,等大小目的是取消道主体之独立性。主体的存在是需要依恃的,这便是有待,便是不自由了。所以《逍遥游》在颠覆了一切现存价值的羁绊,使精神达到无拘无束的自然状态。有人说《逍遥游》恣肆汪洋,而事实上庄子的精神指归也是这“恣肆汪洋”。关于人的解放,卢梭只到十七世纪才提出:“人生而自由,却无时不在桎梏之中。”可想见庄子 的时代这种自由度要小得多。在取消了主体性之后,庄子所想达到的无疑是艺术化的境界。
人世间充满了种种必然,也就是命。命是不可知亦不可变易的。顺天安命是顺应天地物理的消息,逍遥则是在个体存在的前提下的内心世界的开拓,以达由必然而自由的明道,取消个体的主体生,于逍遥至关重要。首先这要求主体的先存在。如果主全不先在,也便无所谓取消,所以逍遥的境地便只是暂时的,而不是永恒。所谓暂时,也就是说他只存在于取消个体主体性的瞬间。话说回来,“自由”一词从构词角度讲属于主谓短语,也即是这主体性的存在是自由的弘旨,当他被取消时,真正自由与否便只能说是不知道了!
庄子的生死观中的“坐忘”与“逍遥”,与艺术创作的境界是异曲而同工的,人固不能选择生与死,但对于生对于死的诠释是每个活人的权利。文艺心理学家认为,一切文艺创作都是向死亡的行动。《庄子》三十四篇又何曾不是如此。
庄子的生死观不失有矛盾之处,但是正是在这仲矛盾里,人的本质性显现了,存在与思维的问题为哲学之核心问题,也是困扰人生的最大问题。思维显示着人的存在。笛卡尔说:“我思故我在”。庄子取消了主体性也便是割断存在与思维的这种联系。而这种联系是永远存在的。割断只是暂时,它不永恒,所以不足恃。因此,庄子生死观背后一直深藏着一个巨大的黑洞。那便是:感伤!
总之,庄子生死观以等生死,齐荣辱始,与至道逍遥而终,这其间包含了他对于他所处时代的厌弃,也有着对生于生死的矛盾,但他于生死之中所表现的达观至今仍令人嫉妒,尽管这种生死观是终结带有感伤的成份。
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