许纪霖() 

    托克维尔这个名字对于中国许多人文学科工作者来说，至今仍是

相当陌生的，然而当代法国最负盛名的哲学家和社会学家雷蒙·阿隆

却将他视作十八世纪与孟德斯鸠同样重要的社会学大师。年前商务印

书馆翻译出版了托氏洋洋七十万余言的名著《论美国的民主》，细细

拜读，果然是一座庞大的思想库。托氏撰写此书时不过三十岁上下，

但其年轻头脑中所迸发出的精彩思想，两个世纪以后读来仍是很有嚼

头。

    一

    一八三一年，托克维尔在美国就新大陆的民主制度进行了为期九

个月的考察，他发现，在决定美国社会政治结构的诸因素中，宗教、

风俗习惯比地理环境和法律起着更重要的作用，尤其是从欧洲带去的

基督新教，在美国与自由精神“紧密配合，共同统治着同一国家”，

“基督教不只是作为一门经过论证而被接受的哲学在发生支配作用，

而且是作为一种无需论证就被信仰的宗教在发生支配作用。”（商务

中译本，第342 、522 页，下同）托氏十分肯定地指出：“一个社会

要是没有这样的信仰，就不会欣欣向荣；甚至可以说，一个没有共同

信仰的社会，就根本无法存在。”

    （第524 页）托克维尔的话触及到一个常常为人忽视的重要问题，

即现代化进程中的终极关怀问题。

    现代化是一个世俗化的过程，当人们刚刚从神话、宗教和英雄崇

拜中解放出来的时候，以为现代化本身就意味着终极意义，于是将自

己的终极关怀寄托在自由、理性、进步、富强这些世俗价值之上。然

而，随着世俗疆域的扩展，人们却日益感到这些价值本身并不能构成

人类真正的终极关怀，并不能提供一个完整的意义世界。

    正如存在主义神学家蒂里希所说，像这些自称无限而并不具备无

限性的有限事物（例如一个国家或者一种成就），是不可能超越于主

客体图式之外的，尽管信者把它当作主体，它仍然是个客体（《信仰

的动力》），对它们的信仰只是一种偶像崇拜，只是将次要的、有限

的实体提升到终极地位，而非真正的终极关怀。

    当人们一旦领悟到世俗领域的有限意义时，就会重新回到神圣的

领域，在此基础上重建自己的终极关怀。在西方现代化早期，这一重

建是通过路德、加尔文的新教伦理实现的。新教直接从中世纪的基督

教神学转换而来，但与中世纪神学不同，新教已经与世俗世界沟通，

一方面适应现代化，为理性、自由、法治诸现代化要求提供价值上的

合法性，另一方面又超越现代化，为社会的未来发展提供批判性源头，

这也正是现代社会终极关怀系统区别于前现代社会终极关怀的基本特

征。

    首先让我们来看看适应现代化的一面，终极关怀如何为理性、自

由、法治提供价值上的合法性。现代社会是理性的时代。人的理性一

度被认为是无所不能、主宰一切的，理性批判的利剑指向一切神圣的

领域。然而，理性自身是否承受得了理性的批判？世界的终极原因果

真能被受因果律支配的科学理性所破译？人的理性认识愈是深入，就

愈是发现理性本身的局限，而理性无法填补的认识空间就只能由对终

极价值的信仰予以填补。不仅托克维尔时代的科学家虔诚地相信上帝

的存在，即便是二十世纪的大科学家、大思想家（诸如爱因斯坦、汤

因比等）的内心，也无不激荡着宗教的情怀。

    理性的本质是批判怀疑，但怀疑推向极致会导致普遍的虚无感，

甚至怀疑理性本身。而对终极价值的信仰一方面确定了理性的限度，

同时也拯救了理性本身，肯定了其存在的合理性。许多大科学家、大

思想家正是怀着探索宇宙和人类终极原因的价值关怀，并坚信这一终

极原因存在的虔诚信念，他们才能在自身的学术研究中超脱世俗的、

功利的追求，以求知（也就是接近上帝）为最高目的，保证了思想探

索和学术研究趣味的纯正性、神圣性，也保证了理性运用的合理性、

合法性。

    现代社会也是一个自由的时代。一般认为，近代意义上的自由起

源于新教改革，路德的“因信称义”说赋予人的内心信仰以神圣的、

独立于外界的性质，使人具有一种不承认《圣经》以外任何外在权威

的自主力量，从而使人的精神在信仰领域内获得最大限度的自由。以

后随着启蒙运动中理性的高扬，宗教的权威日见式微，人变得越来越

自由。然而，自由发展到了极致，反而会陷入不自由的境地。因为完

整意义上的自由不仅包括外在自由，还包括内心自由，一个人要达到

内心自由的境界，实现真正的意志自律、理性自决，必须具有经过内

心自觉体认的信念，有充足的“支援意识”。

    倘若没有这些自觉，表面看起来似乎很自由，实际上恰恰为“匿

名的权威”所摆布，成为最不自由的“舆论奴隶”。个中原因除了理

性自决能力不发达之外，更重要原因在于失却了终极关怀，无所信仰，

在价值世界中陷入了虚无的境地。一旦不再相信绝对律令的存在，就

只能听任自己受偶然性的摆布，被世俗和时尚牵着鼻子走。托克维尔

说：“人对上帝、对自己的灵魂、对造物主和自己同类应负的各种一

般义务，都渴望形成一种确定不移的观念。因为如对这些基本问题持

有怀疑态度，就将使自己的行动听凭偶然因素的支配，也可以说是任

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其混乱和无力。”（第537 页）

    “一个民族沦于这种状态后，不仅会任凭自己的自由被人夺走，

而且往往会自愿献出自由”，“人要是没有信仰，就必然受人奴役；

而要想有自由，就必须信奉宗教。”（第539 页）

    由此可见，对终极价值的信仰是内心自由的重要资源之一，失去

了终极关怀，也就失去了内心自由。现代社会又是一个法治的时代。

在实现社会一体化的过程中，法治固然发挥着很大的功能，但公民们

之所以普遍守法，与其说是怕惩罚，倒不如说认可这些法代表着普遍

的律令，反映了上帝的意志；人的基本权利是天赋的，不证自明的，

也就是说，法的合法性在于它与终极价值的关联，在于人对终极价值

的普遍认同。另一方面，与法共同承坦社会整合功能的道德规范的合

法性，也同样渊源自宗教信仰。正如托克维尔所说：“教条性信仰，

因时代不同而有多有少。这种信仰的产生方式不尽相同，而且它们的

形式和对象也可能改变。但是，教条性信仰，即人们不加论证而接受

的某种信念，是人们无法使其不存在的。……如果每个人都力图各自

形成自己的观点，并独自沿着自己开辟的道路去寻求真理，则决不会

有很多人肯于团结在一个共同的信仰之下。”（第524 页）

    现代社会的整合纽带是由法与道德来维系的，它们背后的价值资

源都来自同一个终极存在，倘若这一终极价值日益受到亵渎，社会就

不复有共同的终极信仰，所有的法律规范与道德体系都将无所依托，

无所凭借，最终会失却宗教赋予它们的神圣性和合法性。终极关怀不

仅具有上述为现代化提供价值合法性的功能，同时也承担着从超越的

层面批判现代化的使命。

    马克斯·韦伯早在一个世纪以前就揭示了现代工业社会形式合理

性而实质非合理性的性质。当人们为工具理性所摆布。无限追求效率、

功利、成功时，他们也就消解了人的行为的价值意义，而陷入了目的

迷失的境地。终极关怀的提出，意味着在形式合理性的社会为重建实

质合理性指点迷津，让人克服物化的异化状态，重新回到人本身。意

义世界的发掘反复提醒人们在世俗活动中必须考虑其价值是否具有合

理性，所创造的世界是属人的世界，还是与人疏离的世界。自从文艺

复兴之后，人摆脱了神的羁绊，人的主体性被高扬到无以复加的程度，

人的欲望、理性和创造性成几何级数膨胀。但是人毕竟不同于神，人

性的潘朵拉盒子一旦打开，不仅会放出天使，也会跳出魔鬼。终极价

值的提出使人回到他在自然界应有的位置，一方面继续鼓励人的创造

性，另一方面也使人产生敬畏感，注意与大自然的和睦相处，合理开

发地球资源，保护生态环境。

    汤因比说，世界上所有宗教都有一个长处，“就是把自然的力量

视为神圣的东西。通过灌输对自然的畏惧思想，在某种程度上抑制了

人们利用自然的贪婪冲动。”

    （《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》）如果没有终

极价值和神圣世界对现代化起着平衡的张力，现代化本身将演变为对

人类的一次大浩劫，这已经为愈来愈多的思想家所认识。总而言之，

适应现代化又超越现代化，这是现代社会终极关怀不可或缺的二大特

质。托克维尔在著作中一再赞誉的美国新教，就是这样一种经过现代

价值转换了的终极意义系统，它不仅维系了现代化早期美国社会的整

合，而且也为现代化的发展提供了价值资源。

    二

    与托克维尔所注意的美国情形相反，在中国走向现代化的历史过

程中，却异乎寻常地出现了“意义危机”。这一“意义危机”，在中

国人的心智结构中，按照美籍华裔中国思想史学者张灏所分析的，表

现为三个层面的“精神迷失”。首先是“道德迷失”，原先行之有效

的儒家伦理已经失范，那么新的人际规范和道德律令又是什么？第二

是“存在迷失”，内圣外王的人生境界已被认为不合时宜，那么个人

安身立命又系于何方？存在的意义究竟落实在哪里？第三是“形上迷

失”，西方科学的睿智成功地回答了外部世界的“什么”与“如何”

的问题，然而对“终极原因”

    只能表示令人难堪的沉默，那么世界的终极究竟是什么？这些在

传统价值系统中本来属于不言而喻的东西，却在现代化变迁的过程中

统统发生了问题，失去了原有的价值取向象征。

    终极关怀的失落严格说起来是辛亥革命以后的事，在此之前，尽

管西学在科技、制度层面上猛烈冲击了中国文化，然而在价值层面上

儒学却远远没有崩溃，辛亥前的知识分子基本是用一个“中体西用”

的思想模式调整变化了的经世观念，维护儒学的基本意义。但是，当

一九一一年以后清廷作为中国历史上最后一个王权在政治上解体，绵

延几千年的宗法血缘社会结构也在社会流动的加速中濒临崩溃，遂引

起了文化系统的连锁反应：以儒学为核心的传统价值系统日益失去了

其存在的合法性。

    近年来在华人学术圈中流传着一种观点，认为中国文化系统之所

以在近代断裂，主要责任在于五四时代文化激进主义者全盘反传统的

缘故。这一观点在检讨五四知识分子对待传统的偏颇态度上有一定的

合理性，但一说到中国文化价值系统崩溃原因时未免有点倒果为因。

事实是，儒家价值框架之所以解构，不是因为五四知识分子全盘否定

了它，而是因为它所赖以生存的社会政治秩序被革命摧毁的缘故，进

一步言之，儒学在近代中国的命运是其自身性质酿造的。

    众所周知，中国文化的特征是一个包罗自然、社会、政治、伦理、

宗教于一体的“天人合一”、“天人合德”图式，其中的价值信仰系

统与社会政治系统未经分化、高度联锁，此乃所谓的政教合一。这与

西方的政教分离传统大异其趣。在西方，由于政权与教权分别来自希

腊罗马和希伯来两种文化源头，因而无论政权统制教权，或教权统制

政权，都不具文化上的合法性，“上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯

撒管”，此乃西方的公理。但中国的公理却是“道德政治化，政治道

德化”，儒家的伦理价值只有借助王权的国家意志才能实现，而王权

的世俗合法性又只能通过儒家的道德标准才得以估量。

    换而言之，只有在王权为核心的社会政治秩序中，儒家所显示的

价值才能显示出它实际的意义，才为人们信仰接受。事实上，辛亥革

命以后，在一般人们感觉中的传统价值危机，并不是反映在它受到了

《新青年》排浪般的批判，而是表现在传统道德秩序的实际解体上：

男人剪去长辫、女子放开小脚、自由恋爱蔚然成风、忠孝礼仪日益式

微……然而，一方面是传统伦理秩序已经失范，另一方面又尚未形成

新的人际关系和道德规范；一方面是老权威已失去了信仰的有效性，

另一方面又找不到足以替代的新的信仰共识，人的精神就处于某种无

所依托的流浪状态。当西方人处于文化转折关头，由于新教伦理为他

展开余文

们提供了世俗生活的超验意义，他们的内心是充实的，当日本人跨入

现代的门槛，大和魂的精神及时召唤了他们，对天皇的狂热效忠使他

们的精神关怀有了某种可安置的实处。

    然而，五四时代的中国人却失去了生命的实处。一大批五四知识

分子笼罩在苦闷感、虚无感、孤独感之中，没有终极关切的人生实在

太轻飘，轻飘得让人无法承受。这就形成了中国思想史上一次深刻的

“意义危机”。

    三

    在中国五四的知识群中，在虚无中沉沦下去的人毕竟不多，大部

分人仍在积极寻找新的信仰，渴慕着重新安置自己的终极关怀。由此

分化出了两极：一极走向意识形态，另一极回归儒学传统，他们是否

能够真正拯救失落了的终极关怀呢？先看一看走向意识形态的那部分

五四知识分子。在他们对旧信仰表示绝望的时候，果断地将希望的目

光投向西方，从众多的西学中抓住了两面旗帜：民主与科学，认定德

先生与赛先生“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。

（陈独秀《新青年》罪案之答辩书》）

    也就是说，他们是在信仰的层面和全能的价值意义上来理解与接

受民主与科学的，德先生与赛先生在他们的心目中不啻变成了“德菩

萨”与“赛菩萨”，成为具有终极价值意义的新偶像。众所周知，民

主与科学皆是舶来品，民主在西方作为一种意识形态，不过是实现公

民权利和个人权利的工具，科学的真实底蕴也只是一种解释客观世界

的方法，属于知识层面的工具理性，二者本身皆不含有任何价值的意

义。

    然而民主与科学一来到终极关怀失落的中国，就立即被如饥似渴

寻求新信仰的浪漫主义知识分子附会上全能的意义，民主成为关切的

终极所在，科学成为无所不能的价值尺度。意识形态在功能上代替了

终极关怀。然而，正如传统儒学是一个融自然、社会、政治、伦理、

宗教于一炉的有机价值体一般，五四知识分子创造的意识形态在功能

上也是未分化的，科学既是观察世界的方法，又是揭示人类历史发展

规律的工具；既是宇宙论，又是人生观。而民主既是政治社会的理想

王国，又是伦理秩序的完善体现。科学与民主既是知识的对象，也是

信仰的对象，又是审美的对象，集真善美三位一体。

    这大概是五四知识分子最传统的地方，他们的“传统性”不是表

现在“以传统反传统”，即所谓以“一元论思想模式”批判传统（因

为传统确实是一元的），而是沿用“一元论思想模式”塑造新文化。

中国在现代化过程中文化的分殊化始终没有完成。知识系统道德化、

政治化，不能严守“价值中立”的立场；伦理系统又政治化，而意识

形态又道德化，往往以善恶标准替代历史或政治的合理性尺度。

    在这样的背景下，由意识形态锻造的“终极关怀”由于它的“终

极”落实于种种世俗形态，也就在精神上不能与现实拉开距离，从而

匮乏批判和超越现代化的价值资源。而且，将世俗社会的有限之物提

升到终极价值的位置，一旦这种“偶像崇拜”幻灭，就会引起全社会

深刻的存在性失望，由社会动荡引发新的“意义危机”。

    与意识形态重建的途径相对照，文化保守主义者探寻的是另一条

回归儒学传统的路。

    当文化激进主义者热情地宣传民主与科学的时候，他们却深刻地

注意到民主与科学并不能解决“形而上”的终极关怀问题，在科学与

玄学大论战中，张君劢等集中阐述的就是这个道理。

    然而，他们与文化激进主义者犯有同样一个错误，即在观照西洋

文明时，仅仅承认产生民主与科学的希腊罗马文化这一源头，而拒斥

真正提供了西方文明价值意义的希伯来文化那一源头，双方都拒绝与

基督教的价值系统对话，激进主义者将“形而下”的希腊罗马文化提

升为终极关怀，而保守主义者则“返求诸己”，重新在中国文化的源

头上重建现代终极关怀，这就是后来熊十力、牟宗三等一批新儒家所

做的工作。新儒家第一次将儒学的道德价值体系与社会政治体系剥离

开来，在道德本体的基础上构建独立的意义系统，他们以陆王心学为

价值源头，重建中国的道德本体形而上学。

    应该说，他们在开掘人的内心世界，重建人的终极关怀上作出了

独特的学术贡献，而且身体力行，以自己的道德人格实践学问理想，

其意义实为悲壮。但唯其如此，也暴露出他们理论框架中致命的缺陷。

撇开其重建人的内部世界时遭遇的困境不言，仅就其应对外部世界来

说，如果意识形态论者是拙于超越现代化的话，那么新儒家的失足在

于不能适应现代化，难以为现代社会诸要素提供价值上的合法性。

    就一种抽象的意义系统而言，无论儒学、印度教，还是基督教、

伊斯兰教，都适应各自民族的心理需求，相互之间无所谓高低好坏可

言。然而一旦进入现代化过程，每种意义系统都必须回应现代化的挑

战，实现价值的现代转换。

    在此过程中，儒学却一直开掘不出现代的民主、科学精神，因而

也就难以应对变迁了的外部世界。新儒家在沟通儒学与现代化方面确

实做了不少努力，但比较起“内圣”之学来，这些“外王”功夫仍然

十分勉强，至今开掘不出一个新境界，一旦“内圣”打不通与“外王”

的关联，新儒家就难免重蹈空谈性灵的覆辙，自然无法支撑起现代中

国人的价值世界。五四之后的中国人承受着重大的痛苦。然而我们决

不悲观。当一个民族在生存上面临严峻挑战时，却有可能在精神上放

出文明的异彩。

    古代希伯来人在家园受到罗马人洗劫、流离四散的时候，以深刻

的忧患意识创造了犹太教和基督教，为世界文明留下了不熄的火种。

那么，有着深睿智慧的中华民族也一定能在物质匮乏的环境下实现精

神超越，为下一世纪可能来临的新轴心时代贡献一份睿智。这绝不是

梦！