郜元宝() 

    中国现代自由主义可以上朔到晚清，梁启超《新民说》专有一章

“论自由”，严复在一九零三年就翻译了约翰·穆勒的《论自由》

（《群己权界论》）。在清末的报刊上，“自由”一词的出现频率已

然不低。但是，“自由主义”正式作为一股政治力量出现，却在“五

四”运动爆发，中国开始大量产生现代意义上的知识分子以后。二十

年代末至三十年代初“新月社”与国民党政府之间的“人权论战”，

三十年代上半期《独立评论》更大规模的议论政治，四十年代部分民

主人士、民主党派在国共两党之间斡旋，是自由主义知识分子实际发

挥政治影响的三次高潮。

    然而在现代中国，“自由主义者”并不是这样被称呼的知识分子

群体自己叫响的，它的广为人知，要到四十年代末美国国务院有关中

美关系的白皮书发表，也就是这个松散的群体的实际政治影响力在根

本上被取消之后。

    白皮书称那些对即将诞生的中共政权抱怀疑和观望态度、对国民

党彻底绝望、在社会理想上仍然倾向于欧美的所谓中间人士为“民主

个人主义者”或“自由主义者”. 在白皮书的历史叙述中，首先凸现

出来的是中国现代自由主义者孤立无援的处境 2. 共产党人将白皮书

的称呼援引过来，并根据当时的政治形势做了进一步界定，最后由毛

泽东判决了自由主义者在政治上的死刑 3. 时间略微再推前一点，国

民党在一九二九年末的“人权论战”中其实就已经判定“欧美各国的

宪法是保障资本家的利益”，“欧美宪法的人民的自由是虚伪的自由” 

4，到了一九四零年则干脆宣布自由主义者在文化上毫无出路可言：

“‘五四’以后，自由主义（民主）与共产主义，流行国内——至于

自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些

学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精

神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为

中国而用的立场” 5. 在美国政府和国共两党眼里，中国现代自由主

义者的分量，相差无几。 

    从二十年代的“好人政府”，“人权论战”，到三十年代《独立

评论》关于“民治”与“独裁”的讨论，直至四十年代末期的参政议

政，一些具有西方自由思想的知识分子，努力在中国旧的政治体制和

同样落后的公共空间进行孤掌难鸣的零星实践，然而作为一个整体的

“自由主义者”，并没有也不可能对当时政治经济体制的变革发挥实

质性影响。中国现代自由主义始终只是一些同仁间的集会、结社（如

三十年代的“平社”、“新月社”）和办刊、办报，真正意义上的组

党要到四十年代（如中国民主同盟），但也只是昙花一现。他们的活

动，主要局限于思想理论范围的研究与宣传。

    有趣的是，无论美国政府、国共两党还是自由主义知识分子本身，

在各自语境中使用“自由主义”这一概念，都没有把中国现代思想文

化上最具影响力的知识分子鲁迅包括在内。九十年代以来，学术界研

究中国现代自由主义，延续了四十年代末这个名称，强调通过更深入

的历史透视来突现概念的真实所指。但这一次，鲁迅仍然被置于论题

之外。

    鲁迅和自由主义的关系究竟怎样？这在中国现代思想史上似乎至

今还是一个悬案。

    由于鲁迅和多数自由主义知识分子交往甚疏，在为人处世方面风

格迥异，乃至最后演成政见上的分道扬镳，论者遂在他们之间划下一

道鸿沟，分而治之。这未免太拘于形迹了。一个中国人与另一个或一

群中国人交恶，就像他们的亲善一样，我们可以轻易在思想之外找到

许多理由。过从紧密的人，思想未必一致；恶言相向者之间，倒真有

可能保持更多的思想共同点。如果仅仅以交往亲疏来定思想异同，就

很容易为表面现象所欺。比如，因为鲁迅和多数自由主义知识分子交

往甚疏，就断定他和自由主义者们在思想上迥乎不同，那么，鲁迅对

“左联”许多主事者的做法与人品可谓切齿痛恨，极其鄙视，甚至称

之为“以鸣鞭为唯一的业绩”的“奴隶总管”，但能否也顺着上面的

逻辑推下去，将鲁迅和整个三十年代的左翼文学分而治之呢？既然这

样，就应该正视鲁迅和现代自由主义知识分子的复杂联系，不能简单

地分而治之。

    鲁迅是在一九二六年才和“现代评论派”文人集团彻底决裂、继

尔离开北京南下厦门和广州的，在此之前，他在思想上和大多数“五

四”知识分子同属自由主义阵营，应该没有疑问，只不过鲁迅的自由

主义的具体内容，和主要留学欧美比如“现代评论派”文人所理解的

自由主义，有所不同罢了。但尽管有种种不同，鲁迅在自由主义核心

理念即“个人自由”上，和其他自由主义知识分子还是并无二致，而

且对“个人自由”，或者更通俗地说，对“个人主义”，鲁迅的理解

和践履，只会比别人更激烈，也更彻底。无论早期“尊个性而张精神”

的“立人”与“立心”思想，还是“五四”时期的激烈反传统，提倡

新道德、进化论，张扬“住在中国的人类”的世界公民意识，同情易

卜生的个人反抗、绥惠略夫式的“个人的无治主义”、继续欣赏尼采

的超人哲学和托尔斯泰的人道主义，以及和马克思主义的最初接触，

所有这些，在反抗落后、愚昧、强暴的东方专制主义的根本态度上，

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都可以糅进“自由主义”. 影响鲁迅思想的上述内容虽然极其庞杂，

但确实也都源于西方自由主义的文化传统。

    整个新文化运动的价值公设，首先就是个人独立的自由。所谓个

人独立，就是承认个人价值在个人自身，而不在和个人有关的任何他

人或家庭、社会、民族、国家等任何组织，个人享有不依附于他人也

不依附于社会组织的独立行动的绝对自由，就像《伤逝》中青年女性

子君骄傲地宣布的：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”

.胡适最爱引用的易卜生的名言就是，“个人最要紧的是把自己铸造成

器”，“世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人”（末一句也是鲁

迅喜欢引用的）；“五四”时期，胡适还借尼采的话解说“新思潮的

意义”在于“重新估定一切价值”，而据以重估一切价值的基点，就

是独立的个人的理性判断 6. 在二十年代末、三十年代初的“人权论

争”中，胡适再次强调，“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。

我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是打倒一

尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已” 7.

“怀疑的态度和批评的精神”，就是对于“五四”至三十年代中国新

派知识分子所共享的以个人独立为核心的自由主义思想传统的明确叙

述。 

    在“王纲解纽”、“皇帝死了”之后，解放了的中国新知识分子

首先把西方以个人独立为核心的“自由”奉为最高价值和最后归属，

是不难理解的。有人把“五四”争取个人独立的自由思想归结为“从

传统中国社会与文化的束缚中求得解放”，把“五四”对个人“愈形

显著的关怀”归结为“激烈反传统思想兴起的结果”，这种颠倒因果

的说法，容易淡化“五四”自由思想与西方自由主义传统的本质联系 

8.如果“五四”自由思想仅仅是激烈反传统的结果，那么激烈反传统

又是什么思想的结果呢？难道是前清维新思想的结果吗？ 

    之所以有新文化运动和紧接着的“五四”，之所以有所谓“人的

发现”、“人的解放”以及用成熟的现代语言表达这种发现与解放的

“人的文学”，主要就是因为中国新派知识分子汲取了西方自由主义

的文化营养。在二十年代的中国，一个不依附于西方自由主义思想传

统而自命新派的知识分子，大概是找不到的罢。鲁迅当然也不例外。

    不过，理论输入、学术探讨是一回事，面对具体的社会问题乃至

根据自由主义的原理建构新的社会制度，又是另一回事。问题一旦落

实到后一层面，同样依附于自由主义传统的新派知识分子，由于个人

经历和知识背景不同，具体的理解和设想就会发生差异。

    一九二六年以前，鲁迅对于在中国实现欧美式自由主义社会体制，

已经有所怀疑，虽然没有公开形诸笔墨（以后他也没有决然否弃这个

理想本身）。中国向无欧美式自由主义的资源，照搬他们的社会制度，

姑且不问可行性有多大，有没有足够资格来照搬的人，首先就值得怀

疑。早在一九零七年左右“恶声”四溢的“扰攘之世”，鲁迅就把提

倡“社会民主”、要求“立宪法、开国会”的腾说之士归入“辁才小

慧”之列。他当然并非怀疑西方的“社会民主”、“宪法”或“国会”

本身，只是对中国的提倡者们的资格与动机有所质询而已。有趣的是，

鲁迅质疑那些“辁才小慧”的腾说之士，首先着眼于他们“言非同西

方之理弗道，事非同西方之术弗行”，“心夺于人，信不繇己”，不

自觉地在精神上奴于外人、提倡自由实则并不自由的尴尬处境。其次，

也是鲁迅感受最深切的，是那些“稍稍耳新学之语”的自命维新的人

士，拿着自己并不精通的稗贩而来的皮毛的西学，“横取而施之中国”，

不问是否适宜于中国的现实，只管是否可以由此在“往之习惯坠地，

崇信荡摇”的思想真空时代，迅速建立自己的权威，从而凌驾于众多

怀疑固有思想文化而对西学又十分隔膜的同胞。表面上，鲁迅是在质

疑西方的自由与民主，实际上，他所质疑的恰恰是那些在中国以西方

的自由民主来自我标榜的维新之士自身的不自由以及他们带给国人的

伪自由。

    鲁迅比留学欧美的大多数文化人都先期一步回国，有幸经历了民

国元年在他一生当中似乎理想已经实现的短暂的幸福时刻，但很快就

被更大的失望和幻灭包围，“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁

世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来——” 9到了北京，

终于和新派文人们共同战斗了，但不幸从他们的“新”中又迅速发现

了“旧”，发现了他们在强权和弱者、暴政与正义的冲突中，太容易

抛弃后者而倒向前者。他们大多数挟洋自重，回到落后的祖国，不管

别的，首先恬然以自己在海外镀金的身份换取现实的利益，面对那些

在前现代社会状况下挣扎的同胞，不仅没有因为意识到“损不足以奉

有余”而产生的忏悔，反而像赵秀才、假洋鬼子之流，胸前挂着“自

由党”的“银桃子”，嘲笑阿Q 们的“奴隶性”，甚至肆意践踏一般

民众还没有清醒意识到的自由的权利。靠他们能将欧美体制照搬过来

吗？他们莫不是新的“辁才小慧”？再说当时中国正被自己竭力要学

习的西方所欺凌，而这个西方，鲁迅又从来未曾涉足；对于欧美思想，

鲁迅所服膺的主要也只是十九世纪末一批“轨道破坏者”的崇尚个人

和主观意志，以及他们在文学上的代表，至于英、法、美的其他思想，

包括盛行于这三个国家、彼此又有所差异的各种自由主义学说，则相

对比较陌生，因此无论赞同还是反对，他都不能不力求克制与审慎，

不可能像别人那样，把西方的自由学说整天挂在嘴边，或者干脆自命

为自由主义者。这种克制与审慎，加以他对在中国宣扬西学的新派知

识分子的不信任，确实容易造成误会，好像鲁迅是反对西方自由学说

似的。 

    其实在鲁迅的笔端，经常受到讨伐的，仅仅是和他一样在舆论界

初试锋芒的新派知识分子，是他们针对具体事情应该负责的具体言行，

至于他们背靠的思想学说与政治理论，则往往搁在一边，很少触及。

鲁迅和“新月社”对垒，很长时间以来，我们实在是习惯于夸大其辞

了。细究起来，鲁迅挑战或应战的，主要是在文学上的老对手胡适之

与新冤家梁实秋，其他一大群写政论的包括弄文学的作者，直到“新

月社”被查封三年之后，才以“新月社诸君子”的总称，概乎言之曰

“贾府的屈原”——焦大，这固然意在揭穿他们的“言论自由的界限”，

以给“不自觉其做奴才之君子”一个提醒，对他们个人，以及他们酷

爱引用的“英国经典”，又何尝“深恶而痛绝之”？先前他和“现代

评论派”文人的决裂，主要也是着眼于为人之道，着眼于他们在宣扬

某一理论时的实际行事，虽然也“观其言”，但所观的是他们将信仰

“施于国中”时的具体做法，而不是他们所依据的某种西方理论学说

本身——主要也还是“察其行”.

    如果说前期鲁迅对于在中国实现欧美自由主义社会体制有所怀疑，

展开余文

那么一九二八年以后，由于亲眼目睹了国民党在广州的血腥屠杀，以

及后来的宁汉分裂与宁汉合流，他对现行的在外观上大致模仿西方的

“共和”体制，就只剩下嘲弄和鄙视了，而有感于一部分依附现行体

制却仍然标榜自由的知识分子在这一过程中的实际表现，对他们小骂

大帮忙或大骂大帮忙的政治学说，才真正在政治意义上展开了辛辣讽

刺。这种讽刺的一大结穴，就是鲁迅不愿承认现行的诡称自由的共和

政体的合法性，不愿苟同大多数自由主义者认为应该在现行政治体制

中进行文明的、温和的、渐进的改革的主张，而希望中国再次发生新

的根本的政治变革。

    一九三五年三月，鲁迅为自己选编的《中国新文学大系小说二集》

做序，论及青年作家王鲁彦的创作时，他说这位作家笔下的人物处在

一种异常尴尬的境地，“对专制不平，但又向自由冷笑”，这句似乎

不经意的评骘，正是鲁迅根据自己长期生活体验的借题发挥。在一九

二七年九月的《而已集小杂感》中，他就说过类似的话：“约翰穆勒

说：专制使人们变成冷嘲。而他竟不知道共和使人们变成沉默。”二

十年代的军阀混战，三十年代国民党的一党专政，在在说明当时中国

社会，乃是专制与共和杂交的怪胎。在这样一个怪胎式的社会，真正

的自由主义者确实是不得不“对专制不平，但又向自由冷笑”的。确

实，在中国现代所发生的专制与共和之战，无非是“称为神的和称为

魔的的战斗”，他们之间的战斗，“并非争夺天国，而在要得到地狱

的统治权。所以无论谁胜，地狱至今还是照样的地狱。” 10 鲁迅痛

恨“称为魔”的统治的地狱，也痛恨“称为神”的统治的所谓天堂，

甚至也不相信自称是超越神魔之争的人宣布的将来的黄金世界，“有

我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不

愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去”. 作为

一个视自由为生命、服膺裴多飞的“生命诚可贵，爱情价更高，若为

自由故，二者皆可抛”的自由主义者，落在中国现代具体的历史情境

中，他的所谓自由，首先就不是单纯地选择和皈依某个抽象的理念所

能完事的，事实上，他的选择如此困难，以至于无法选择任何现实的

价值，成为“不过一个影”的存在，“呜乎呜乎，我不乐意，我不如

彷徨于无地。” 11 

    在专制与共和杂交而成的怪胎社会，一些身居体制之内、“未脱

干禄之色”的知识分子，既向政客、武人、奸商要求自由，又对连基

本人身安全都得不到保障、毫无诉求渠道的群众提倡自由，不仅丝毫

改变不了统治者自由地统治别人而被统治者自由地被别人所统治的现

实，还容易带来并掩盖更多的不平等与不自由。另一方面，自由主义

者用他们的自由的言论来掩盖了自己对自己基本上与之隔绝的沉默的

大多数的无视和优越感，在这种情况下宣扬自由，充其量也不过是在

自己也有一份的不自由的现实之上来一点自由的点缀，自欺欺人，从

而自觉或不自觉地沦为帮凶。鲁迅始终是一个现实主义者，他对自由

主义知识分子的批评，并非求全责备，也并非否定自由主义者所执的

自由理念本身，而是着眼于他们与公开的言论主张往往背驰的实际所

为，着眼于其言论主张和现实环境惊人的脱节，着眼于在这种情况下

面，自由的高调可能导致不自由的结果。

    这就是鲁迅的“转变”. 在通常理解中，鲁迅和自由主义者的

“决裂”，恐怕也就在“转变”之后罢。

    然而，“转变”后的鲁迅并没有马上把自己无条件地交给和“共

和政府”相对抗的某个政治力量。他加入“左联”，固然是反抗现政

府的结果，但他是以一个自由撰稿人的身份加入，并不准备接受这个

组织的绝对制约。几年后，他和“左联”的决裂，便是真正意义上的

全身而退。从二十年代末到三十年代中期，鲁迅对于现代政治在社会

改造中压倒一切的支配性地位逐渐获得了清醒的认识。大致说来，二

十年代末，鲁迅抬举政治家的权威而强调文学家的无力，很大程度上

还是出于他对政治家的嘲弄与批评，而到三十年代中期，他已经明确

表示，许多文化上的理想，倘不借助政治力量便无法实现。尽管如此，

他也并没有得出这样的结论：人们应该在类似今天所谓的“政治正确

性”面前，轻易放弃自己的思想行为的自由与独立。作为一个文学家，

他承认文学的阶级性，并不等于用政治来取消文学；相反，这种承认

倒让他更加看清了，他自己的文学只是“革命时代的文学”，而非

“革命文学”；也就说，是一种不能与政治无关的文学，却并非一种

单纯的政治文学。就拿他的杂文几乎习惯反应式的抗议之声来说吧，

那其实只是一个追求自由的文学家生活在不自由的时代自然而然的表

达，并不意味着文学家鲁迅已经成为反对党的代言人。不仅如此，在

他看来，所有以“革命文学”自居的文学家们的情况，恐怕也应该和

他一样吧。鲁迅承认文学的阶级性，并不意味着将他的文学——他的

自由表达的唯一方式——变成党派斗争的工具，倒是意味着在政治压

倒一切的时代，文学如何直面一些更加复杂的现实问题的开始。与其

说“转变”是鲁迅和自由主义的决裂，毋宁说“转变”之后的鲁迅彻

底告别了“伪自由”，并无情地揭露“伪自由”，在这种勇敢的告别

与揭露中争取自由。正因为他的文学在争取自由这一点上始终未变，

所以“转变”之后，他和反对党的关系也是自由的——他并非“中国

的高尔基”，这在他逝世之前就由他的学生冯雪峰做过结论了。

    这样的鲁迅毋宁是更自由的。“转变”以后，他没有在体制内的

固定职业，不依靠政治活动谋生，更不单靠政治活动来实现自身价值，

而只是用一枝笔来表达自己争取自由的呐喊，和正在兴起的现代有机

知识分子（modern orgnic intellectual）不一样，在他身上，毋宁

更带有旧时代士大夫的孤傲 12.“用笔”之外，三十年代他还先后加

入“自由运动大同盟”、“中国民权保障同盟”以及“左联”，主要

目的也无非是为自由、平等而不懈奔走。鲁迅虽不像他的老师章太炎

“七被追捕，三入牢狱”，但也经常因为批评乃至咒骂政府而不得不

离家避祸，后半生差不多一直顶着政府的通缉令，不断变换笔名，用

半地下的游击战术争取表达的自由。 

    这是为公。在为私的一面，我们也可以举他以下属身份状告上司

居然获胜的豪举，以及每次编定文集，在弥补被刊落的文字的同时，

都不忘记向压迫言论自由的书报检查制度报一剑之仇，还有聘请律师

向学生经营的书局追索版税的认真与执着。追求自由，首先就包括捍

卫个人的正当权益。一个对自己遭受的屈辱和无端的损失逆来顺受、

忍气吞声的懦弱君子，是不会为他人、为公众争取自由的。

    无论为公为私，鲁迅对自由的践履，比之任何一个自由主义者都

毫无愧色。

    西方自由主义思想学说，对“自由”这个核心概念尽管都有清晰

的内涵，实际外延却十分混杂。胡适在一九四八年九月发表《自由主

义》一文，开头就引孙中山曾经引用过的一句外国的名言——“社会

主义有五十七种，不知哪一种是真的”——来说明自由主义概念歧义

丛出的状况。处于这种状况的西方自由主义思想，一旦为中国新式知

识分子所接受，就更加不可避免地要发生歧义。因此，考察中国现代

自由主义，不能单纯追索西方原版的自由理念，而要考察自由理念在

中国实际的差异化呈现，考察具有自由思想的不同人群不同人物对自

由和自由主义的不同理解。

    对鲁迅来说，恐怕首先应该加以区分的，是自由主义和自由思想

这两个不同概念。主义是思想的推广；思想转为主义，必须诉诸社会

实践，但如此一来，思想就脱离了思想着的个体，而上升为意识形态。

主义就是思想的意识形态化，思想则是非意识形态的情感、态度、想

象，或鲁迅那样难以明说的“确信”. 现代中国，无论在自由主义阵

营之中或之外都有许多坚持自由思想的人，鲁迅是个代表，也是特例。

他以刚烈耿直的秉性，超常的感受力和想象力，维护着思想本身的目

的性指向。对他来说，思想，就是不为任何外力拘囿而自由地去思考

那值得思考的东西，包括思考自由主义和自由主义者本身的根据、处

境、动机与前途。

    思想就是自由，但这自由源于个体的自觉，不是空有其名、徒然

标榜或强制他人归附的什么主义。鼓吹自由主义理论学说的人，也许

并不一定能够自由地思想；对自由主义理论学说及其鼓吹者经常出言

不逊者，在思想方法上也许倒恰恰是自由的，就是说，恰恰能够自由

地思想。

    在思想言论领域，对负有探索和表达之责的自由主义知识分子来

说，更重要的，可能还是思想与思想方法的问题：是仅仅鼓吹、信奉

自由“的”思想，还是真正达到了自由“地”思想的境界？是在崇拜

西方自由学说的同时自己落入“心夺于人，信不繇己”的地位，还是

通过对西方自由思想及其在中国的宣扬者们的大胆质疑而获得更切实

的自由思想？是以自由“的”思想、学说、主义为第一要义，还是以

自由“地”思想的方法、原则为第一要义？

    正是在这点上，鲁迅和自由主义知识分子之间才谈得上有根本分

歧。

    鲁迅也曾经在肯定的意义上使用过“主义”一词，《热风  “圣

武”  》就提到“别国”的“有主义的人民”和他们“所信的主义”

展开余文

.尽管他的学生胡风单凭这一点就认定鲁迅在一九二五年便已经是一个

坚定的马克思主义者了，但细绎起来，这一时期，鲁迅强调的还是个

体自觉，和意识形态化的“主义”有所不同。在一九二五年三月三十

一日给许广平的信中，鲁迅仍然称自己这种和一切“主义”疏远的状

态为“无所属” 13.处于这种“无所属”的状态，并不是说，作为思

想着的个体的鲁迅和自由主义思想传统彼此对立了，而是说在自由主

义内部，自由“的”思想与自由“地”思想，也可以而且应该严格地

区分开来。 

    前面讲过，鲁迅的自由思想的构成极其庞杂，既有西方十九世纪

以前的启蒙学说和人道思想，又有十九世纪末激烈批判资产阶级价值

体系（包括“自由主义”）的“轨道破坏者”的思想；既有中国传统

中老庄的任达、杨朱的唯我、墨家的坚卓、魏晋名士的“师心使气”

和“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往”的“侠儒”气概，

又有佛家的解脱和无畏，真可谓“古今中外”. 鲁迅对自由思想的多

元汲取，学界已有很好的描述，但似乎尚未足够地挑明：他并没有将

这些庞杂的思想中任何一种条贯为一定的理论，升华为一定的“主义”，

而只是用他的文学涵摄了这一切。

    鲁迅的思想没有凝固成主义或学说，就因为他是文学家。一旦他

的自由思想与自由主义理论不可通约，他总是回到思想。在这过程中

起决定作用的是文学。回到思想就是回到文学，回到《呐喊》“自序”

述说的如大毒蛇般缠住了他的灵魂而除了文学便无从表达的那种不能

忘怀的寂寞。对鲁迅来说，一个人的“思想”，并非我们习惯设想的

理论、体系、逻辑、分析之类，而是个人的浑然的存在体验，个人对

人生和宇宙全体的直面与承担。这样的“思想”——用鲁迅自己的话

来说就是“寂寞”——一直作为他文学创作的出发点，也是他的“自

由”的栖所。

    鲁迅的自由思想主要为其独异的文学所支持。离开文学，即谈不

上思想的自由。在鲁迅，自由思想不能停留在鼓吹西方自由理念和社

会政治理想这一层面；自由的思想本质上必须是自由地去思想，而自

由地去思想，对他来说，就是用文学的方式充分发挥一个人的怀疑、

批判和创造的精神。在中国，缺乏的正是这种根植于个人的浑然的存

在体验的彻底的“寂寞”或“自由”，而不是在这种彻底的“寂寞”

或“自由”的土壤里培植出来的自由的学说。这大概就是在鲁迅看来，

何以许多西方的学说（包括自由的理论）“根史实而见于西方者不得

已，横取而施之中国则非也”的根本原因吧。否则，实在不能很好地

解释一个多世纪以来，中国在接受西方的自由理论的过程中，为什么

总是那么困难重重。

    从这个角度讲，鲁迅与自由主义的关系，实可当作个人和思潮、

文学和意识形态之关系的一个有趣的个案来研究。

    竹内好将鲁迅文学的核心表述为哲学上不断超越的“无”，这可

以帮助我们理解鲁迅不为任何名词（包括自由的学说）所限，始终呈

现为类似现象学所谓“意识之意向性”的自由思想。他的思想基于哲

学上的“无”，未能抵达“无”的境界的自由主义言论家们说鲁迅只

是“虚无”，胡适号称“凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知

其美”，然而除了肯定“鲁迅自有他的长处，如他的早期文学作品，

如他的小说史研究，皆是上等的工作”，对他的思想则不置一词。这

要么是不懂而无可说，要么是以为左右不过一个“虚无”而无须说 14.

同样不能抵达“无”的境界的集体主义者则断言鲁迅之所以“彷徨于

无地”，“完全是所谓自由思想害了他，自由思想的结果只有矛盾，

自由思想的结果只有徘徊，所谓自由思想在这个世界上只是一个骗人

的名词，鲁迅便是被骗的一个” 15 ；或者倒过来，把鲁迅不断超越

的思想的某一阶段表述为“反自由主义”，如瞿秋白 16.这些说法都

有助于我们理解“自由”对于鲁迅究竟意味着什么。 

    鲁迅要求的自由，首先是思想方法的解放。他说《语丝》的立论

是“任意而谈，无所顾忌，要催促新的产生，对有害于新的旧物，则

竭力加以排击，——但应该产生怎样的‘新’，却并无明白的表示” 

17. “无所顾忌”，不仅指大胆地排击旧物，催促新的产生，还包括

对什么是“新”也“并无明白的表示”. 鲁迅并不拿现成在手边的

“新”来批评中国的各种“旧”，不仅如此，他还常常自觉地站在

“旧”的根基上，带着一身“鬼气”来审视、批判甚至否定各式各样

的“新”. 在鲁迅看来，这并不妨碍思想的“自由”，而且这才是真

自由，因为这样才能不为任何名词（包括“自由”）所限。 

    在思想方法上，自由不仅意味着胡适所说的容忍反对者的意见，

还意味着容忍鲁迅那样也许一直就处于模糊状态的“确信”，意味着

提供一个空间，使拥有这种“确信”的人能够从容创造恰当的方式，

就像鲁迅，在各种“意识”、“主义”漫溢横流的时代，坚持探索自

己的文学的道路，用文学的方式——“与人生即会”、“直语其事实

法则”的“直剖明示”的方式——将他的“确信”不断公布于世。

    在缺乏思想自由而个人话语通常没有权威的社会，这一点尤其显

得重要。在现代中国这个典型的权力社会，一个人的思想非大声疾呼

就不足以行远。人们很少考虑到，思想一旦用种种方式大声疾呼出来

之后，是否还是原来的思想，不过人们倒是有充分理由无视、至少是

轻视并非大声疾呼的另一种类型的思想。这大概就是E.W.Said所谓

“知识分子的表达”（representations of intellectual ）在现代

中国所遭遇的一个根本问题吧。 

    通过文学，鲁迅表达了他的“自由”. 也因此，他的“自由”往

往不能投合一般的“自由话语”. 林毓生教授分析鲁迅将个人主义和

人道主义、“为自己”与“为他人”这两个原本共属于自由主义传统

的概念对立起来，就已经触及这个问题。林毓生肯定这是文学家的修

辞，具有“丰饶的含混”，却委婉地（从主义和理论的角度）暗示那

到底是思想混乱的表现 18.三十年代中期，李长之在其著名的《鲁迅

批判》中认为鲁迅除了“人必须活着”以外，便无思想，无立场。冯

友兰晚年著《中国现代哲学史》，关于鲁迅，更是不著一词，将他完

全排除在现代哲学史之外。对文学家超乎主义之外的思想如此轻视，

令人吃惊。令人吃惊的还在于，持这看法的不仅有鲁迅一向鄙视的所

谓“非有少许稳定者也”的学者 19 （我举出鲁迅这句话时，愿意和

一切学者一起接受责罚），也有照理应该更懂得文学（他的思想和他

的自由精神）的批评家。 

    文学家的思想，难道应该在他的文学之外去寻求吗？比如研究鲁

迅的自由思想，难道可以抛开他建构的意在改变中国人的精神奴役的

传统、开出一条到自由之路的文学的世界不管，而偏要搜寻文学之外

有关自由的片言只语，或者遗憾他没有像专业的政治学家那样写出专

门的政治评论，这难道是合理的吗？鲁迅在学理上正式议及自由主义，

大概有两次。

    一是早年论文《文化偏至论》激烈抨击“以众虐独”的“社会民

主”. 那时中国远未出现后来自由主义者们所说的民主政体，鲁迅只

是在观念上对最初的倡导者们敏锐地作出反应，并由此亮出他自己的

自由理念：自由，必须绝对以个人自由为基础，必须是个人的觉醒与

独立。舍个人自由不谈，“于个人特殊之性，视之蔑如”，希望直达

所谓群体自由，那只能得到伪自由，要么“以骄矜不逊者为全局之主

人”，形成现代独裁，要么造成“变易反复”的“无特操”的“众数”

乃至“万千无赖之尤”的群众专制。当时鲁迅反对的并非自由主义的

民主政体，而是有感于个人自由在中国难以树立。从个人自由的角度，

他几乎天才地预言了后来盗用“众数”的假民主必将造成的现代独裁

与群众专制。

    二是为日本人鹤见佑辅《思想  山水人物》中译本所撰“题记”

（一九二八年）。鲁迅在“题记”中特别指出，他翻译的时候，并不

看重鹤见佑辅书中那篇《说自由主义》，“这书的归趣是政治，所提

倡的是自由主义。我对于这些都不了然”. 他又说“我自己，倒以为

瞿提所说，自由和平等不能并存，也不能并得的话，更有见地，所以

人们只能先取其一的”. 这里的提法，似乎和《文化偏至论》有所不

同。在《文化偏至论》中，鲁迅将“自由平等”连用，而与“社会民

主”相对，提醒人们注意，以“众数”为是非标准的“社会民主”容

易剥夺个人的“平等自由”. 至二十年代末，他又将“平等”与“自

由”分拆开来，强调的是在专制与共和交媾所生的怪胎社会，高唱

“自由”，必将凌空蹈虚，结果连“自由”的基本诉求——尊重个人

生命与财产安全的“平等”——也得不到，更不用说在此“平等”的

前提下进到不讲任何“自由的条件”的绝对自由之理念了。 

    从《文化偏至论》的反民主而争自由，到二十年代末（“转变”

之际）将平等置于自由之先，鲁迅的思想似乎在变化，似乎割裂了自

由主义概念体系，逸出了自由主义的话语规范之外。然而，实际情形

却恰恰是因为他看到别人割裂了自由的整体，想借助具有尖锐选择性

的强调或反对，抵抗割裂，表达完整的自由主义理想。目的既是纠偏

而欲得其全，他的自由思想也就谈不上有什么根本变化。

    鲁迅所反对的中国现代自由主义在其成长过程中出现的两种偏颇，

也即对自由的两次割裂——早期以“众数”的“社会民主”压抑“个

人”的“自由平等”以及后来以所谓的“自由”忽略“平等”——都

是因为凸现自由主义的一种诉求而压抑另一种诉求，由此割裂了自由

主义的核心理念即个人自由的完整性。自由、平等这两种自由主义的

基本诉求在历史上并不始终以均衡之势发展，有时“众数”、“公意”、

“民主”占上风，有时个人自由占上风；有时是取消自由的强制性平

等，有时则是践踏平等、放逐正义的无序化自由。因此，自由主义不

得不在不断纠正自身各种偏颇的努力中向前发展。

    认为“平等”应该先于“自由”的鲁迅，首先意识到的当然是人

与人之间的不平等已严重妨碍了人们对于自由的追求。他和许多自由

主义者的区别之一，就是后者往往抛开、无视乃至遗忘了现代中国社

会随处可见的不平等，片面强调个人自由，鲁迅则是在清醒地意识到

不平等的前提之下坚持个人自由。这样，鲁迅为自由而战，就不得不

呈现为双重的挣扎：既向片面追求平等的集体主义者要求个人自由，

强调在追求平等的过程中不要忘记最终目标是自由，又向片面追求个

人自由的自由主义者要求正视现实的不平等——这种不平等有时是缺

乏个人自由的结果，有时则是个人自由发扬的结果。他是以这样双重

挣扎维护着自由与平等本质的同一性。

    这种双重挣扎，使鲁迅既不见容于追求“平等”而漠视“自由”

的左翼文化界，也不见容于强调“自由”而漠视“平等”的自由主义

者。自由的鲁迅一直就这样在被割裂的自由的夹缝中经受着孤独的煎

熬——以上双方都有理由从各自理解的自由理念出发，责难鲁迅的反

动。惟其如此，自由这个词，在东方怪胎社会的自由作家鲁迅的笔下，

始终被书写为“寂寞”. 鲁迅正是在他所体验的这种“寂寞”中，将

自由主义的核心理念即彻底的个人自由，发挥到极致。

    在双重挣扎中，鲁迅遇到的最具讽刺意味的事实是，恰恰自由主

义的核心理念——个人自由——动辄被当作最不重要的东西让渡出去。

人们似乎相信，只要牺牲或让渡了个人自由，自由主义的理想就更容

易实现。鲁迅则坚持认为，个人自由是根本的自由，不能以任何理由

牺牲之，让渡之，否则得到的将是种种蜕变的伪自由。鲁迅对鹤见佑

辅介绍的“自由的条件”这个概念十分敏感。不错，当鲁迅把“平等”

置于“自由”之先时，他对人们在获得真正自由之前应该做些什么，

确实有深切的体会和清醒的认识，但这“在获得真正自由之前应该做

些什么”，并不等于“自由的条件”，并不能构成压抑个人自由的借

口。比如，他在一九二三年做过《娜拉走后怎样》的著名讲演，认为

如果没有“经济权”，没有经济上的“平等”，出走后的娜拉最终还

得回来，还得把已经争取到的自由归还于人——丈夫与家庭。两年后，

他又做了小说《离婚》，深刻揭示了在极端不“平等”的乡村社会大

胆争取离婚自由的爱姑，如何不堪一击。但是，无论讲演还是小说，

都没有把“平等”看作“自由的条件”. 他讨论的，是两个女性已经

在“自由”的道路上跨出了决定性的一步之后所面临的切实问题，他

并没有说，因为无经济或社会地位、文化水平上的“平等”，娜拉就

不该出走，爱姑就不该提出离婚的要求。鲁迅思考的，是“自由”意

识觉醒之后应该怎么进一步争取“平等”以巩固“自由”，而绝非讨

论在缺乏“平等”的社会，要不要“自由”. 因此，他所说的“平等”

在“自由”之“先”，不是绝对的时间上的“在先”，而是着眼于现

实的一种强调与提醒，所以不能笼统认为“平等”就是“自由的条件”

.严格说来，自由是没有条件的。

    国难当头的时候，无论当权的政客，鼓吹“自由主义”的知识分

子，还是一直和他一起从事各种抗议行为的“同一营垒”的战友，都

曾经大弹“自由的条件”之类的论调，鲁迅却态度鲜明地一面揭露日

本军国主义者的侵华野心，一面提醒大家要“十分小心，不可使大家

得出这样的结论：那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好，” 

20这里就丝毫没有“自由的条件”的影子。《娜拉走后怎样》、《离

婚》的寓旨已如上述，那篇在现在也还十分难懂的“恋爱小说”《伤

逝》，用极悲惨的语调讲述的，是觉醒了的涓生如何忍心与曾经爱过

后来又失爱了的新女性子君分手：他必须以“平等”来维护彼此的

“自由”，维护先前恰恰由子君喊出的“我是我自己的，他们谁也没

有干涉我的权利！”那句自由主义的信条。“自由”是不讲“条件”

的，而现实偏偏给它设置种种必须正视的“条件”：这便是《伤逝》

的主题罢。在我看来，《伤逝》主要并非谴责涓生，也无关乎“男权”

和“女权”，而是“哀高丘之无女”，叹息“自由的条件”太多，又

偏偏附在争自由的新女性身上，令人无所措手了吧。 

    这也可见鲁迅思考自由的问题，始终注重人的因素。“立人”并

先立其人之“心”，是他最高的社会理想。他认为活生生的个人的内

心是思考一切问题首须正视的对象，否则只能落入空想。体制的完善

是否，应该和“立人”、“立心”同时进行，对他来说，大概是不言

而喻吧。再好的体制，如果人性、人心依旧，也全无用处，“最要紧

的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽

换，货色照旧，全不行的”. 在人和体制之间，他更加强调政治体制

必须以个人觉醒为前提，奴隶、不自觉其为奴隶的自由主义者或空喊

标语口号的所谓斗士们，是支撑不起民主自由的政治体制的。

    鲁迅强调“平等”，并不是以“平等”来反对“自由”，像今天

的所谓“新左派”们所做的那样，将自由与平等弄的势同水火。恰恰

相反，追求“平等”，正是争取“自由”的第一步。因此，鲁迅所理

解的“平等”，并非抽象的“公议”或道德理想主义的“正义”与

“均衡”，而是充分尊重个性、承认个人差异的前提下的那种“平等”

.他不相信“社会之内，荡无高卑”，人类有朝一日会像印版书那样整

齐划一，一成不变。他的改造人性和人心的理想，始终建立在充分意

识到人的差异性这个现实前提之下。在《野草》中，鲁迅就激烈表达

了他对人道主义的“人”的神话与既有定义的怀疑，甚至把他对人的

希望，从早年的“朴素之民”转移到人的本质的赤贫状态——野兽与

鬼魂：“是的，你是人，我且去寻野兽和恶鬼——”人们是带着自己

全部的现实规定性去追求自由的，而不是先将自己理想化，再来谈论

同样理想化的自由。鲁迅是从现实的人的状况出发设想人的自由的，

自然也从现实的人的状况出发设想人的平等。他只能设想每个人在维

护其不同于他人的差异性存在的前提下所能拥有的那份“平等”. 这

样理解的“平等”，大概就是带着现实的人的全部丰富性的自由吧。

    有差别地观察群体的存在，特别是有差别地观察个人与群体的关

系，这是鲁迅在自由与平等的关系问题上认同瞿提（歌德）的原因。

歌德不满圣西门之流的社会主义，他们相信“社会整体的幸福是个人

幸福的不可缺少的条件”，歌德认为这种信条“也只有极少数优选人

物才能运用”；相反，他坚持认为“每个人应该先从自己开始，先获

得他自己的幸福，这就会导致社会整体的幸福”. 歌德还说，“作为

一个作家，我在自己的这一行业里从来不追问群众需要什么，不追问

我怎样写作才对社会整体有利。我一向先努力增进自己的见识和能力，

提高自己的人格，然后把我认为是善的和真的东西表达出来”，“我

的基本教义暂时归结为这样几句话：做父亲的要照管好他的家，做手

艺的要照管好他的顾客，僧侣们要照管好人们互相友爱，警察们不要

扰乱我们的安乐” 21.当然不能将鲁迅和德国社会伟大的庸人、魏玛

公国枢密顾问官等同，但如果说在鲁迅毕生没有明言的“基本教义”

中，也有一条“个人好了社会也就跟着好了”，大概不会太错罢。 

    既然个人立起来，其他一切都好办，那么“善于改变精神”、促

使个人独立自觉的文学，在争取人的自由的历史中，当然要居于优先

地位了。这就是为什么鲁迅总是通过强调文学的特殊性，强调“文艺

与政治的歧途”，强调文学家与政治家几乎天然的对立，来高扬他的

自由思想的用意。由各种一致强调个人服从的意识形态编织而成的中

国现代思想界，是否愿意倾听文学家的呼声，是否同情文学家的感受，

是否容忍文学认知世界的独特方式，或者说，文学的方式在多大程度

上保持它原有的面貌，又在多大程度上被扭曲，变形，几乎可以作为

我们检验它的起伏不定的自由思想的一个最简单最别捷的标准。实际

上，不是胡适的实验主义和专制政体的分分合合，甚至也不是主动加

入左翼文化体系的若干知识分子的抗议之声与这个体系的紧张，而是

鲁迅所阐释的文艺与政治、文艺与时代的关系问题，最能体现二十世

纪上半叶中国知识分子所遭遇的现代性矛盾；在鲁迅的问题与对问题

的阐释中，现代中国心灵的自由与不自由的真切体验，最触目地映入

眼帘。

    鲁迅的自由思想看上去似乎是非西方或反西方的，其实他比那些

主张全盘西化的自由主义者们更加接近西方自由主义思想的本质。另

一方面，他和以反现代的现代性姿态出现的政治集体主义也有根本区

别，这是不必多讲的。在鲁迅身上，最集中地体现了个人自由以及为

争取个人自由所必须的“用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰”的彻

底的反抗和牺牲精神，而最能体现这种彻底的反抗和牺牲精神的，是

鲁迅的独特的文学。

    基于个人觉醒与独立的自由，并不必然导致“无治的个人主义”

.鲁迅并非一开始就反对体制，他对孙中山和“民元”的特殊感情，说

明其绝对自由之理念，也有认同某种自由主义政体的可能性。但“民

元”以后，他陆续看到的政局实在太不象样，“看来看去，就看得怀

疑起来”，于是破门而出，作狮子吼：“我觉得仿佛久没有所谓中华

民国。我觉得革命以前，我是奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，

变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人——我觉

得民国的来源，实在已经失传了——”他心里早就不承认孙中山之后

的中华民国，觉得理想中的体制并未产生，“什么都要重新做过” 22.

抱着这个想法，当然要反对那僭越的体制，反对和他所反对的体制虚

与委蛇的“智识阶级”. 长期以来有这样一种定见，认为鲁迅之所以

和自由主义知识分子疏隔，是因为鲁迅反体制，而自由主义知识分子

则以承认现行体制为前提来实现渐进改革的社会理想。其实这只是问

题的一面，仅仅揭示了自由主义者的想法，而把鲁迅绝对化了，至少

没有辨析鲁迅的反体制，是反对一切体制（“无治的个人主义”）呢，

还是具体反对某一种体制。关于鲁迅和自由主义关系的简单化理解，

与这种定见大有关系。 

    鲁迅和自由主义知识分子同根所生，他批评自由主义知识分子，

并不是抛弃与他们共同所属的自由思想这个本根，而是批评他们在专

制与共和杂交的怪胎社会中对自由理想的践履的空泛与不切实际。就

是说，鲁迅和自由主义者们的真正区别，并不在于各自信念之不同，

而在大家为信念所做功夫的区别。

    承认这一点，才比较容易理解鲁迅和一些自由主义者在某些方面

同中有异、异中有同的复杂关系。例如，鲁迅批评胡适之等人，许多

时候确实着眼于他们和权贵的交往 23 ，但鲁迅自己交游中也不乏官

场中人，这里关键在于交游是否在根本上牵涉所执的信念。再如批评

政府这一点，也很难说谁比谁更激烈。但是，单从这一点着眼，我们

并不能判断一个人的自由思想的实际内容。三十年代鲁迅在二十年代

的自由主义之外，确实多了一层和中共的关系。但是，自由主义知识

分子关/ 于中共的知识，和鲁迅的大概也相差无几，他们对国民党的

批评，始终远远超过了对他们所不甚了解的共产党的批评。他们中间

许多人，对苏俄社会主义也曾经和鲁迅一样发生过幻想。中国现代自

由主义者在思想上而加接近边沁、拉斯金等人的新自由主义，而与穆

勒的古典自由主义稍异。新自由主义不同于古典自由主义的地方，就

在于它吸取了平等、公正、计划控制等社会主义思想，二者甚至到了

“你中有我、我中有你”的程度 24.鲁迅和自由主义知识分子处在国

共两党激烈争斗的旋涡中，各人的自由思想皆因而益呈复杂之相。不

过，党派归属，只能是各人自由思想的一种参数，而非唯一标准。不

能说，依附或接近此方，就绝对是坚持自由主义，依附或接近彼方，

就绝对是抛弃自由主义。关键要看在依附或接近的时候，实际所做的

功夫如何。 

    鲁迅和现代自由主义知识分子真能相通之处，还在二者对强调个

人气魄承当的中国传统精神资源的共享。自由主义知识分子固然有其

意识形态的确信，但他们同样强调民主政治中个人的道德辐射和人格

魅力的超体制价值。鲁迅死后，这个集团即有人欲从鲁迅的巨大社会

影响中汲取对于自由主义思想的援助。竹内好说，鲁迅去世一刹那，

文坛分裂消失了。他的意思主要是指，鲁迅一死，中国文坛的异数不

存在了，因这异数而起的争端自然也随之消失（事实证明这种判断并

不准确）。但竹内好的话还可理解为，依照中国心灵的传统法则，鲁

迅的亡故对中国社会各方面均产生强大的道德冲击力，从而愈加彰显

现代各种不同形态的自由主义思想共同由传统所支持的那一面。

    越是具有传统精神资源的自由主义者，越能在根本上接近他们所

信奉的西方现代自由主义理念。二十世纪许多知识分子正是凭这一点，

从传统直接跨入现代。在传统与现代之间，自由的心是相通的。

    2000年7 月1 日改讫。

    注释：

    1.拙文《鲁迅与中国现代自由主义》刊于《书屋》1999年第2 期，

颇引起一些学者的注意，然该篇过短，未能畅言，今补充有关材料，

再作申论，以补前文之憾。

    2.美国这份中国问题白皮书，把中国革命以后的希望寄托在自由

主义知识分子身上，但就以往事实而论，则认为中国革命的失败，又

主要归结为这群自由主义知识分子的过分孤立与弱小。

    3.毛泽东《别了，司徒雷登》、《为什么要讨论白皮书》、《丢

掉幻想，准备战斗》、《唯心历史观的破产》是针锋相对地批驳美国

人对于中国革命的解释，同时也是在政治上对于少数已经出逃而大部

分仍然留在国内的自由主义知识分子的清算。

    4.无任《有宪法才能训政吗？》，《评胡适反党义》第一辑，1929

年11月上海光明书店印行，参见胡明《胡适传论》685 页，人民文学

出版社1996年6 月北京第1 版。

    5.蒋介石《中国之命运》，转引自J.B.格里德著《胡适与中国的

文艺复兴》，江苏人民出版社1996年3 月第1 版第347-348 页。

    6 《新思潮的意义》，1919年12月1 《新青年》第7 卷第1 号。

    7 《新文化运动与国民党》，《新月》月刊第6 、7 号合刊。

    8.林毓生《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年12月第1 

版，第163 页。

    9.《南腔北调集 <自选集> 自序》 

    10. 《集外集  杂语》 

    11. 《野草  影的告别》 

    12. “有机知识分子”概念最早由意大利共产党人葛兰西提出来，

意指和现代社会沆瀣一气的新型知识分子，他们不同于前现代的惯做

形而上学的批判的知识分子，他们已经加入了整个现代社会的有机组

织，比如担任政府官员，为公司做策划，相当与所谓“体制内知识分

子”. 国内在使用这一概念时，一度有误解，以为就是鲁迅所说的

“连自己也烧在这里面”的富于现实战斗精神的反抗的知识分子。参

看拙文《居韩零墨》，《书屋》2000年2 期。

    13. 《鲁迅全集》（11），31页，人民文学出版社1981年北京第

1版。

    14. 《胡适致苏雪林（稿）》，《胡适来往书信选》（中册），

339 页，中华书局香港分局1983年11月初版。

    15. 钱杏村《死去了的阿Q 时代》，原载1928年3 月日《太阳月

刊》三月号，引自《1913-1983 鲁迅研究学术论著资料汇编》（1 ），

328 页，中国文联出版公司1985年10月北京第1 版。

    16. 《鲁迅杂感选集》序言，引自《1913-1983 鲁迅研究学术论

著资料汇编》（1 ），829 页，中国文联出版公司1985年10月北京第

1版。

    17. 《三闲集  我和< 语丝> 的始终》 

    18. 林毓生《鲁迅个人主义的性质与意义——兼论“国民性”问

题》，《鲁迅研究月刊》1993年12期。

    19. 《集外集拾遗  诗歌之敌》 

    20. 《且介亭杂文附集  半夏小集》 

    21. 《歌德谈话录》，人民文学出版社1985年版，224-225 页。

    22. 《华盖集  忽然想到（三）》 

    23.1933 年3 月1 日致台静农信，关于胡适不欢迎萧伯纳事，鲁

迅就特别提及“他平日所交际恭维者何人”这个在他看来颇具根本性

的问题。参见《鲁迅全集》（十二），人民文学出版社1981年北京第

1版第153页。

    24. 关于新自由主义和社会主义在二十世纪中国的密切关系，可

参看许纪霖《上半个世纪的自由主义》，《读书》2000年第1 期。许

文着眼于三十年代以“新月社”为中心的自由主义知识分子阵营对新

自由主义和社会主义的关系的理解，实际上，早在二十年代初期，就

已经有人注意到这个题目，如1920年9 月25日出版的《东方杂志》十

七卷十八号愈之的《社会主义与自由主义