任不寐(中国学术城) 

    90年代是一个反省的时代。中国知识分子的自我反省在这个耻辱

的时代为自己挽回了一些荣誉，并开始面对新世纪拥有了难得的“属

灵”的精神品质。忏悔理念的提出超越了80年代伤痕文学所能达到的

精神境界，尽管深刻的反省刚刚开始。但是问题仍然不容乐观，由于

我们的生存境遇，由于历史文化的某种延续性，中国知识分子的精神

结构仍然表现为对100 年来自身局限性的忠实的“路径依赖”。显然，

对外在环境特别是警察制度的强调已经再也不能成为解释这种局限性

的理性的理由了，必须抛弃这种来自深刻奴性的思维习性，到自身存

在状态那里去寻找真相。  　　  那么什么是中国知识分子精神结构

的局限性呢？我不认为我有足够的统计学的根据能为此提供一个权威

的答案，但我确信我愿意诚实地对此问题贡献一家之言。在我看来，

这种局限性至少表现在三个方面：哲学理性的缺乏、宗教意识的无知

和法律精神的淡薄，相应的，这种精神结构呈现出东方式的功利主义、

极端主义和机会主义的特征。这种求真乏志、求善不能、求治无方的

精神状态，充分说明了中国知识阶层在文化上处于较低层次的水平上。

    毛泽东说：苏联的今天就是我们的明天。我想这话是有一定道理

的。俄国的历史的确和中国相似，差别是中国总是慢半步。因此，我

门可以参照上世纪初俄国思想界的自我反省来反省中国知识界，并检

讨中国知识分子更为独特的精神缺陷。  　　 

    一、哲学理性的缺乏和道德功利主义  　　  别尔嘉耶夫对1905

年和1907年后的俄国知识界有过这样一种反思：俄国知识阶层“对待

哲学的态度如同对待其他精神财富的态度一样，都缺乏较高的文化品

质；  在此，哲学的独立意义被消解了，它只是隶属于特定的社会功

能的目的。……长期以来，献身于哲学创造的活动在我们这里一直被

认为是缺乏道德感的，人们认为诸如此类的活动是对民众和民众事业

的叛离。人们怀疑那些沉缅于哲学问题的人，对工人和农民的利益十

分淡漠。知识阶层对哲学创造的态度是禁欲主义式的。为了自己的上

帝——民众，为了保存精力同魔鬼——专制制度进行斗争，他们需要

节制自身。这种对待哲学的态度包含了民粹主义、功利主义和禁欲主

义等三种因素，它残存于一些知识分子的派别之中。”（1-2 ）“在

俄国知识阶层的意识和情感中，对分配和平等的需求总是凌驾于对生

产和创造的需求之上。……对平均主义的公正、社会之善和民众利益

的崇尚消解了对真理的崇尚，甚至近乎扼杀了对真理的兴趣。……知

识阶层的基本道德判断被列入以下公式：如果真理的毁灭能够给民众

带来更美好的生活，人们的生活将更加幸福美满，那么就让它作出牺

牲；  如果真理妨碍了‘打倒专制制度’的神圣号召，那么就去打倒

它。由此，对人类带有错误倾向的爱扼杀了对上帝的爱。……兴趣被

置于真理之上；  人类的内容被置于上帝的内容之上。……在我们这

里，那些有助于同专制制度进行斗争的哲学，被认为是真正的哲学”

（2-3 ，7-8 ，15）  感谢别尔嘉耶夫，他事实上为中国知识分子的

精神结构做了极精辟的概括。但是我们不满足于他的描述性分析，我

们要追问这样一个问题：为何如此？或者说，俄国或中国的知识阶层

为什么“对哲学抱有传统的敌意”，而对社会公正问题的兴趣永远压

倒了对哲学真理的兴趣？  　　  这正是我在《灾变论》中试图说明

的一个理论问题，“抽象理性”或求真意志产生于一个前提：社会公

正问题相对不严重、同时，思想者拥有闲暇。我的结论是：“次灾民

社会”的俄国和“灾民社会”的中国，消灭了哲学产生的这两个前提。

于是，求生和求善的意志压倒了求真和审美的兴趣。如果说，生命的

价值在此岸世界高于一切，那么，那么这种境遇是否为上述精神特质

提供了某种辩护？  　　  在我看来，真和善，哲学真理和社会公正

不能诉诸这样的二元论，生命的价值、精神的自由共同融合在求真和

求善意识之中。这其中并不存在价值上的高低之分，如果我们终于生

命的综合品质（参见《生命自由主义》，“思想的境界”，1998）。

中国知识分子的独特问题是，生命被肢解了，求真意志几千年来蛰伏

在社会苦难和生存危机之中，于是盛产救世的道德语录，但哲学巨著

几乎觉悟绝无仅有。  　　 20 世纪80年代以来，哲学兴趣似乎开始

发生，但在一次霜冻之后，公正问题重新获得统治地位。90年代的自

由主义和新左派之争，如果抛开宗派意气的话，可以说，他们之间的

分歧并不是哲学创造和社会公正之间的分歧，而是谁更公正的分歧。 　　 

如何在现代在灾民社会恢复生命的统一，恢复对真理的热情，这的确

是一个具有未来意义的大问题。也许，这为中国知识分子的精神生活

提出了更高的要求，比如“闲暇”问题的解决可能要求献身精神的资

助。中国知识分子能否为此提供一张令自己欣慰的答卷呢？  　　 

    二、宗教意识的无知和政治极端主义  　　  如果说，俄罗斯知

识分子对待宗教的态度“尚未步出少年时代”（29），那么中国知识

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分子的情况可能更糟，可以说尚处于蒙昧无知的时代。东方历史产生

了一种原始的唯物主义态度，革命年代对法国启蒙哲学的复制更加深

了对宗教的轻率态度。这种革命伦理忽略了一个基本事实：“西欧文

化拥有自己的宗教根基，它们至少有一半是建立在中世纪和宗教改革

所奠定的宗教基础之上的。”（30）  　　  布尔加科夫正确地指出：

轻率地接受了启蒙运动的任何结论，成为一种人类“自我崇拜”新宗

教：“人神宗教”，结果社会责任代替了个人责任和个人忏悔。“为

这一宗教所鼓舞，我们的知识阶层认为有义务去扮演自己祖国的上帝

角色。他们认为：在这个国家中，自己是上流社会和欧洲教育水准的

唯一代表。对于他们来说，这个国家的一切都为黑暗所笼罩，一切都

是那样野蛮、与自己格格不入。他们认为自己是这个国家精神监护人，

并且决定就其理解饿能力去拯救这个国家。”（34）这种政治英雄主

义，由于缺乏罪恶感和对罪恶的畏惧，产生了“雅各宾主义的缺陷”。

“这种极端主义具有思想抑制和自我催眠的症侯，它束缚思想，产生

狂热的情绪，并且对生活的声音置若罔闻。所有这一切解答了一个历

史疑问，为什么在革命中取胜的总是那些最极端的派别，同时为什么

一定时期的直接目标制定得越来越高（直至实现共和国或无政府状态）。”

（36）极端主义的问题表现在破坏性高于创造性。  　　  布尔加科

夫的结论是：“只有宗教潜在的但却伟大的业绩才能治愈俄国，使它

从魔鬼掌握中解放出来。知识阶层拒绝基督，他们与他的面貌断绝联

系，从自己的心目中逐出他的形象，从而也就剥夺了自己内在的生活

之光。由于这种叛离行径，由于这种宗教的自杀行为，他们同自己的

祖国一起受到了惩罚。”（64）  　　 90 年代以来，失魂落魄的中

国知识界实际上开始了一场返回50年前的思想运动。自由主义“重新

点燃启蒙的火炬”（李慎之），新左派走的更远，毛泽东主义打着后

现代主义的旗帜从西方有色人种的激进派那里回到祖国。值得庆幸的

是，有一些具有记忆力的学者蒙主的拣选看到了这场精神返祖运动的

危险性，“神学自由主义”在世纪末开始浮出海面。  　　  另外，

必须指出，中国知识分子的英雄主义存在更严重的做秀成分，90年代

的懦弱和保守主义为这种判断提供了充分的证据。这种精神缺陷世纪

上和心中无神这种虚无主义密切相关的。弗兰克在《虚无主义的伦理

学》一文中说：“俄国知识阶层传统道德、文化哲学的世界观孱弱无

力，毫无成效，且没有事实根据。”（158 ）这中根据在基督那里，

这种勇气在十字架上，这种勇气因归荣耀于主，因义务感，具有绵绵

不尽的生命力。与这种伪英雄主义相关的，是对资本的矛盾态度。弗

兰克说：“俄国知识分子并不热爱财富。……知识阶层热爱的仅仅是

财富的公正分配，而非财富本身。更有甚者，他们甚至仇视和惧怕财

富。在他们的心灵中，对贫民的爱转变成了对贫困的爱。”（181 ）

中国知识分子在这一问题上的态度表现得更为复杂，一方面仇恨财富，

另一方面又具有农民的贪婪和商人的精明。毛泽东时代，中国知识分

子充分表现了英雄主义的本质。80年代迄今，知识界几次著名的争吵，

则充分说明了财富动机在他们精神世界里真实的位置。

    三、法律意识的淡薄和生活机会主义  　　  前不久，贺卫方先

生写了一篇叫《法学家的缺席》的短文，事实上他提出了一个重要的

问题，那就是，100 多年来，“法的精神”在中国知识界一直是最薄

弱的。

    我们还是回到“路标时代”。基斯嘉柯夫斯基在《保卫法律》中

集中谈到了俄罗斯知识分子的法律贫乏症：“俄国知识分子既不是由

个别的人也不是由社会的人组成的，他们不受约束。这是因为俄国知

识分子不尊敬法律，也从来看不出法律的珍贵。法律在他们那里是所

有文化宝藏中极为不受重视的。基于这样的条件，我国知识分子无法

建立明确的坚定的法制感，相反，它还处在这种法制感极其低级的发

展过程中。……我们常常感兴趣的不是这些，而是带来社会意义的文

学作品，这中间没有刻意添加的唤醒我国知识分子法制感的内容。”

（116 ）“可以这样说，在我国知识分子的思想发展过程中，不管文

学中的反映程度如何，其中没有一点法制思想。……在这个意义上我

们的发展与其他民族的发展是多么的不同！”（116-117 ）“我们所

有的大学都设了法律系，其中一部分已经存在了100 多年，我们还有

十分之五的法律专科学校，所有这一切形成了覆盖整个俄罗斯大约一

半的司法人员，但这些代表不仅无人出书，甚至无人能拿出一篇具有

广泛的社会意义和影响我国知识分子法学观念的法律学专论。……1864

年司法改革给我们带来了一批法律的自由服务者——律师团体，但在

此我们又不得不伤感地承认，尽管存在了40多年，律师团体只为我们

法制观念的发展作过很少的工作。”（118 ，138 ）  　　  关于这

种精神贫困的原因，基斯嘉柯夫斯基解释道：“俄国知识分子的法制

观的麻木及对法制思想的兴趣寡淡乃是那种根深蒂固的恶的结果，这

种恶指的是俄国人民日常生活中所有法律秩序缺乏。为此赫尔岑还在

上个世纪50年代就提出来：”法律的无保障性自古以来就威胁着我们

的人民，成为他们的一种独特的阅历。法律条文中一半令人愤怒的不

公正内容让人们痛恨它的其余部分，但却象屈从强力一样屈从它。在

法律面前全然不平等破坏了人们对法律条文的尊重。俄国人，不管别

人怎么称呼他，只要不受处罚，他就会到处欺骗和破坏法律条文，而

政府也是那样做的。’“（119-120 ）  　　  一个社会缺乏”法的

精神“，往往是社会成员互相传染的。但问题是，在这种精神自杀的

过程中，本应保持警惕的知识分子不幸成为同谋。

    法的精神的匮乏，从根本上说，是因为法律还没有成为内在信仰，

仅仅是一种外部规则。我们以法理学中的平等价值在中国语境中的遭

遇为例，来说明法的精神是如何被知识界的机会主义消解的（我们先

“省略”“政府的责任”）。  　　  法理学对平等价值的重视（

“法律中的价值体系”），其任务在于从权利和义务关系的独特视域

中确认本质平等，同时，将本质平等以规范性语言表述为分配平等。

这实际上要解决两个问题：第一、本质平等从何而来？或平等价值如

何证明？第二、分配平等如何得到保障？或如何在法理学的视野中反

思“徒法不自行”的问题。第一个问题是平等价值的渊源或根基问题，

第二个问题即平等保护问题。  　　  到目前为止，中国法理学对此

论述的还不够充分。中国法理学对平等价值的叙说基本上援用了启蒙

政治哲学对平等问题的叙说，而从西方平移过来的政治哲学经过汉语

思想的处理，基本上失去了对平等价值的渊源的追问，平等价值成为

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一种公设，平等保护问题因此被赶出“法律帝国”，成为人权事业或

政府慈善事业的一部分。对诸上两个问题的附会导致了中国司法实践

中严重的平等原则“外部性”问题。  　　  “外部性”是一个经济

学的概念，我这里用来指法律价值的形式化，比如平等原则被简单平

移到法律规范之中，却仅仅被当作外在形式或“粉饰性原则”（《超

验正义——宪政的宗教之维》（美）卡尔-J- 弗里德里希Carl J  ，

Friedrich 著  三联书店1997年8 月版 P96. ），在法律实践中反而

不能诚实地一以贯之这种现象。  平等原则的“外部性”问题几乎是

所有前现代化国家革命后的“革命法制”共同的缺陷。这些新生国家

没有法治的历史，因此只能援用西方国家现成的法律体系满足革命的

需要。但这种简单复制仅仅是复制了法律的形式，而未能将“法的精

神”内部化。所以我们常常看到，革命政府公布的宪法中的人权条款

是非常充分的，但这一点经常伴随着革命对人权的践踏。前现代国家

法律抄袭中的这种虚伪作风，必然导致自由价值和平等平等价值成为

伪价值。  　　  “在西方法律传统中，法律被设想为一个连贯的整

体，一个融合为一体的系统，一个‘实体’，这个实体被设想为在时

间上是经过了数代和整个世纪的发展。……法律不是作为一个规则体，

而是作为一个过程和一种事业。”（《法律与革命——西方法律传统

的形成》（美）哈罗德-J- 伯尔曼著中国大百科全书出版社 1993 年

9月第一版P10，13）新国家法律建设是为秩序重建服务的，而不是相

反，因此，它移植的是法律的不连贯性，而不是法律的连贯性，它复

制了平等原则的书面形式，却失去了对平等原则的历史把握能力。  　　 

当然，伪善毕竟是邪恶对正义表示的敬重。哥伦比亚大学教授、著名

的宪法学家路易斯- 亨金（Henkin，L.）就此曾说过一段很精彩的话：

“即使对人权的普遍接受是虚伪的，它也是具有重大意义的，因为我

们知道，虚伪是邪恶向美德表示的尊敬，人权是当今世界唯一的、至

高无上的美德，是邪恶尊敬的唯一美德。这就意味着，当今政府不能

无所顾忌地宣扬他们的一贯主张。”（《权利的时代》（美）L.亨金

著  知识出版社 1997 年12月第一版 P2.）易言之，法律的价值伪善

比公然无法无天当然是一种进步，但问题在于，这种“进步”显然是

不够的，因为司法实践中公然践踏平等原则的恶案同样是普遍存在的。

比如，在威权国家的法律生活中，涉及“危害国家安全罪”或“颠覆

政府罪”的案件中，程序法确定的嫌疑人的各种权利往往普遍受到侵

犯。这些案例表明，法律面前平等的原则永远从属于政治机会主义原

则，“外部性”不仅仅是特殊的、随机性的法律失效问题，而是法律

的制度性、规范性的失效问题。  　　  在我们看来，导致平等原则

的“外部性”问题的原因至少有二，全社会的精神文化中，特别是立

法和司法理念中缺乏对平等的信仰，二，因而法律体系中缺乏平等保

护条款。

    出现平等原则的“外部性”问题的根本原因在于平等原则在这里

还没有成为公民的内部信仰，而仅仅是一种实用理性。对平等原则的

这种实用主义态度，不可能从主观世界解决平等的普遍性意愿，这是

一个选择偏好问题。平等，如何是可能的？只有信仰平等，平等才能

成为生活。  　　 1945 年以来，面对普遍存在的法律价值的外部性

困扰，法学家们日益意识到了平等原则背后的信仰问题的重要性。他

们发现：“当一个新生的国家生成，等一个旧国家革新自身，无论在

印度还是在意大利，无论在尼日利亚还是在法兰西，新的宪法便是那

一时期的秩序。当革命成功地实现之时，即使是共产主义革命，也总

是要颁布宪法。……但是，尽管宪政论具有世界范围的号召力，它似

乎正在丧失其往日赖以自信稳固确立的基础。……为了理解和尽可能

地回答这一问题，我们必须探究宪政论的起源。必须指明，它植根于

西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”（5 

《超验正义——宪政的宗教之维》P1. ）具体说来，平等原则根植于

《圣经》文化之中，不回到耶路撒冷就无法给出平等的合法性，也无

法给平等一个思想根基，从而平等也不能成为人们的生活。  　  启

蒙时代以来的政治哲学关于平等的理论为外部性国家广泛抄袭：“天

赋人权论者认为人本身具有理解自己的权利和义务的能力，这一主张

为反对家长式统治政府提供了理论根据。功利主义者认为所有的人都

享有相同的体验快乐和痛苦的能力，因此每个人按规定只能享受一份

权利而不是更多的权利。康德主义者认为人具有尊严，因为他们是道

德的人，能够理智、系统地遵循道德法则，这就为以下这段格言提供

了依据：人应该被当作目的本身而不仅仅是实现目的的手段。”（

《布莱克维尔政治学百科全书》中国政法大学出版社1992年6 月第一

版P230. ）  　　  以上平等理论的前提全部是一种假设，无法回答

这样的理论追问：为什么“认为人本身具有理解自己的权利和义务的

能力”？为什么说“所有的人都享有相同的体验快乐和痛苦的能力”？

根据什么说“人具有尊严，因为他们是道德的人，能够理智、系统地

遵循道德法则”？不回答这些问题，就无法回答平等的反对者提出的

诸多反诘。“不把特殊事实置于一种普遍性的前后关系中，特殊事实

是完全靠不住的。”（《法律与革命——西方法律传统的形成》P2. ） 　　 

达尔曾提出过一个发人深省的问题：“平等是不证自明的吗？”（

《论民主》（美）罗伯特- 达尔著  商务印书馆 1999 年11月第一版

P69.）他说：“我们必须意识到，有时我们谈论的平等用来表达的并

不是事实判断，我们不是象对马拉松比赛或听写比赛的获胜者发出评

论那样，要描述我们以为使真的，或者将成为真的事情，而是要表达

有关人类的一种道德判断，表达我们以为应该的事情。……我把这个

道德判断称为‘内在平等’原则。”（《论民主》P72.）但是正如达

尔自己也清楚的，道德判断仍然不是最后的根基，而平等理论最后的

根基在理性的边缘之外，在那里，正如马丁路德说的，我们渴望上帝

的帮助，或着如达尔所说的：“我们是上帝平等的子女”（同上P73.），

因此我们才不再需要世俗政权的监护。  　　  伯尔曼在谈到“西方

法律传统的神学渊源”时说：“假如不去探讨西方法律传统的宗教方

面的话，要理解这一传统的革命性质是不可能的。……西方法律体系

的基本制度、概念和价值都有其11和12世纪的宗教仪式、圣礼以及学

说方面的渊源，反映着对死亡、罪、惩罚和拯救的新的态度，以及关

于神与人、信仰与理性之间关系的新设想。”所以，伯尔曼结论说：

“西方法律科学是一种世俗的神学”。（11）《法律与革命——西方

法律传统的形成》P200-201. ）  　　  对平等的信仰最后的根基是

对上帝的信仰。对平等原则的这种根基的追问，使我们可能回答两个

至关重要的问题：第一、没有上帝面前人人平等的宗教理性，法律面

前人人平等是不可想象的，平等原则就成为理论虚构，法的价值体系

成为理论务托邦。第二、平等不成为信仰，法律平等不过是一种规则

上的平等，而不会成为生活实践。平等在伪法治国家仅仅是一种法律

条文，还不是一种信仰，因此，不可能拥有自己诚实的司法实践。  　　 

那么，什么是我们理解的平等原则的司法诚实？法律必须拥有相应的

平等保护条款。平等保护（Equel protection）是法律平等原则的具

体化。美国宪法第十四条修正案宣布：“无论何州（包括其下属单位）

不得拒绝给予在其管辖下的任何人以同等的法律保护”。虽然没有限

制全国政府的同等保护条款（equal protection clause ），但第五

条的正当程序条款一向被认为是对全国政府所加的同样限制。一般说

来，平等保护要实现两个法律目标：“保护我们的权利不受政府侵犯

以及通过政府保护我们的权利不受其他公民侵犯”（《民治政府》

（美）詹姆斯-M- 伯恩斯等  著  中国社会科学出版社 1996 年9 月

版 P158.）与此相关的，平等保护往往通过三种渠道来完成：第一、

限制政府特权，第二、法治原则，第三、法律援助。限制政府和法治

原则从否定方面实现了法律的平等原则，法律援助则从肯定方面贯彻

平等原则。“美国最高法院保护贫穷被告上诉权的判决，给平等概念

注入了真实的内容，对发展肯定性救济也起了很大作用。”（《宪政

与权利》（美）路易斯- 亨金阿尔伯特- 罗森塔尔  编  三联书店 1996

年12月版P136. ）无论是法治原则，还是对受歧视团体的法律援助，

平等保护背后一直起作用的是对平等的信仰。  法理学必须回答这样

两个问题，为什么平等原则是“不证自明的”，为什么法律上的平等

原则不能为司法实践所践履？第一个问题的解释是第二个问题得到解

释的前提，或者说，解决法律的信仰根基才可能解决法律的外部性问

题。  　　  清末改革，中国已经开始向法治国家学习，可以说习得

了一些重要成果，但是“法律的宗教之维”一直是中国法学界的重大

迷失。同时，100 年的革命史，是法治观念不断被毁坏的历史。20多

年前，中国政治现代化重回戊戌，能否从根基上、从“契约”（最根

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本的就是“旧约”和“新约”）精神上理解“法”，或信仰法，不过

是一个亟待解决的老课题。

    我所分析的中国知识分子精神结构中的哲学、宗教、法律三种缺

陷，事实上是俄罗斯“新精神哲学运动”中被思想家反复强调的几个

问题。今天，对中国知识界提出这些问题，是因为政治史返回了“路

标”之后，而中国知识分子还在“路标”之前。  　  路标作家在布

尔什维克全面夺取国家政权以前提醒俄罗斯知识界，警惕英雄主义和

极端主义的，但这种警告丝毫没有起到作用，直至天鹅绒革命以后，

人们才发现这些思想家的价值。今天，我们提出这样类似的问题，将

遭遇同样的命运吗？难道历史果真如马克思所说的，只有在经过血泊

的惩罚才能恢复理性？

                                                2001、1 、20

    （本文引文除特别注明的均因自《路标集》基斯嘉柯夫斯基  等 

著  彭甄曾予平  译  云南人民出版社 1999 年2 月第一版。）