汉赋所见两汉之神仙观念

景慧颖，郭婷婷

（1.东北师范大学  亚洲文明研究院国学研究中心，吉林  长春  130024；2.东北师范大学  文学院，吉林  长春  130024）

摘要：翻检汉赋中所描写的神仙，其中可以考证的大约有五十多位，通过考察他们之间的关系变化、地位升降、数量增减，可以看出他们是如何演变的，以及其在汉代士人心目中的位置。神与人之间的交通是先民的理想，其具体的沟通方式在汉赋中有所表达，如祭祀、乐舞娱神、建造降神台等。在神人交通中，也透露出人们的成仙向往，在方士们的进一步鼓吹下，使之成为了众人的追求，如秦皇汉武尤为服膺此种学说。然而，一部分理性的文士在汉赋中，表现的不是列仙之趣，而是在寻求心灵的荫庇救护之所。

关键词：汉赋；神仙观念；神仙地位；神格升降；神人交通

作者简介：景慧颖（1984-），男，满族，辽宁大连人，东北师范大学国学研究中心硕士研究生，从事国学研究。

中图分类号：G207.22文献标识码：A文章编号：1006-2165(2009)04-0000-00收稿日期：2008-12-12 

    随着社会外部环境的改变、神仙思想不断地充实和完善，就会直接影响到神仙品格的升降，士人与神仙沟通的方式，以及其成仙向往，这些将直接为描述两汉的神仙观念服务，同时，也间接展示了当时士人的精神风貌及心态。

一、神格升降

    （一）神仙关系的变化

在汉赋所描述的众多神仙之中，由于各种因素的共同作用，使得原本毫无关系的两个神仙发生了联系，如西王母与东王公成为配偶神，伏羲跟女娲由传说的兄妹关系又演变成为夫妻，冯夷与河伯逐渐融合为一个人，王子乔和赤松子得到并称，湘君和湘夫人产生了牵连等。以下略举两例以印证此问题。

 （1）“西王母”与“东王公”。关于“西王母”，司马相如在《大人赋》中言：“低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。暠然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。”即来源于《山海经•海内北经》“西王母，梯几而戴胜杖，其南面有三青鸟，为王母取食”里对“西王母”的描述，人与兽的特征兼有。又张衡《思玄赋》：“聘王母于银台兮，羞玉芝以疗饥。戴胜懫浼然顿猓众接嘀谐佟！逼渲校耙ā蔽糯裣伤又Γ虼苏饫锏摹拔魍跄浮毕匀痪哂邢扇说钠犯瘢罄矗攵豕⑸挡⒊晌渑忌裼Φ痹诙菏逼冢闯铝铡洞蠡母场罚骸巴醺葛砂资踪猓辶阒谩？槎来Χ蕹胭猓敢居嘁晕蟆！庇侄撼豕堋抖蹿ぜ恰罚骸拔敉跄赋肆殚允识豕按寺碛谥ヌ铮豕寺碛谇褰蛱彀丁！狈笱芪魍跄赣攵豕脑蓟幔降澜滔低持校秸哔踩怀闪伺渑脊叵担础短焦慵恰肪砹墩抛臃俊罚骸八浇鹉刚撸魍跄敢玻荒竟撸豕病４硕元尊乃阴阳之父母，天地之本源，化生万灵，育养群品。木公为男仙之主，金母为女仙之宗。”而且东汉以后的镜铭，“西王母”与“东王公”两者都是以配偶并列的身份出现的。所以，我们知道“西王母”在先秦就已经出现，而东王公的出现是在东汉，两者成为配偶神实为世人编造附会的结果，其中道教中人在此过程中应该起了很重要的作用。

（2）“冯夷”与“河伯”。在汉赋中多有対水神“冯夷”的描述，司马相如《大人赋》：“奄息葱极泛滥水娭兮，使灵娲鼓琴而舞冯夷。”扬雄《太玄赋》：“役青要以承戈兮，舞冯夷以作乐。”张衡《思玄赋》：“号冯夷俾清津兮，棹龙舟以济予。”关于“河伯”，枚乘《七发》“六驾蛟龙，附从太白”，按费振刚《全汉赋校释》“太白：河伯，河神”[1]。其实两者起初并不是一个人，河伯为河洛间部族，按林庚《天问笺释》：“河伯，河洛一带的土著部族。”《山海经》载河伯是给人驯牛的，“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛”。后来《山海经•大荒东经》引《竹书》曰：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”言殷主倚仗河伯的力量而灭有易，显然，河伯是一个拥兵的部族。而“冯夷”即“冰夷”，按王逸《楚辞章句•河伯》：“冰夷，即冯夷也。”同时，又是一个“人面鱼身”的形象，“冯夷”后来进入道家的著作中，成为了一个得道者的形象，而具有了乘云驾雾，轻举远游的品格。《庄子•大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”河伯和冯夷因为其不平凡性逐渐演变成神仙，同时逐渐融为一个人，很多学者持此种说法，而李立先生：“河伯神话与冰夷传说是承载着不同文化内涵的关于黄河水神的神话传说。”因此，“冯夷”就并非我们普遍认为的“河伯”。“让我们更为关注的，是在这种相异文化的互渗和交融过程中，河伯神话与冯夷（冰夷）传说也同样获得了相互融合和重组的机会。这样，被新的人群团体所崇拜的新的河水之神—河伯冯夷，以及关于河伯冯夷的神话传说，也便应运而生了。”[2]这也很好地解释了“河伯”与“冯夷”合并的原因。

   （二）神仙地位的升降

    汉赋中所描述的神仙其地位在历史的发展中有的提升了，而有的下降了。其中被提升的有：太一、西王母、东王公、洪崖先生、安期生、彭祖、五方之神①等。以下略举几个神仙来阐述此问题。

   （1）“太一”。它实际是先秦普遍借用的一个词汇，其含义大致包括神灵“太一”、哲学“太一”和星相“太一”三重含义，这三重含义之间各有侧重，至汉代而逐渐贯通 [3]。而神学意义的“太一”是在比附星相“太一”的基础上，被更加推隆的。在这个过程中，燕齐的方士们起了非常重要的作用。《史记》卷二八《封禅书》载“亳人谬忌奏祠太一方，曰：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通鬼道。’”言五帝都成为“太一”的辅佐，可见其崇高的地位。又司马相如在《大人赋》：“使五帝先导兮，反太一而从陵阳。”汉武帝在方士的鼓吹下，把“太一”立为最高神，并加以祭祀，《史记》卷二八《封禅书》：“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见太一如雍郊礼。”

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  “太一神”居住在北极紫微宫之中，处于中央之位，按《鹖冠子•泰鸿》：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”所以有班彪的《览海赋》：“通王谒于紫宫，拜太一而受符。”又《史记•天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”这也是汉武帝隆升其地位的主要原因，是君临四方、王者的象征。所以，汉代多有模仿太一神所居的处所来建造宫室，如班固《西都赋》：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，放太紫之圆方。”同时，又用它来比喻地位的权要，刘歆《遂初赋》：“昔遂初之显禄兮，遭阊阖之开通。跖三台而上征兮，入北辰之紫宫。备列宿于钩陈兮，拥大常之枢极。”太常即太一。

（2）“彭祖”。他是一个洞悉养生之道而长寿者的形象，在《庄子》中多有对他的描述。汉代赋家多有对其长生久视之道的企慕和追寻，刘歆《遂初赋》：“守信保己，比老彭兮。”又《史记》卷一〇〇班固《幽通赋》：“若胤彭而偕老兮，诉来哲以通情。”师古曰：“彭，彭祖也。老，老聃也。言有继续彭祖之志，升蹑老聃之迹者，则可与言至道而通情也。”后来，经过附益增说，“彭祖”成为一位仙人的形象，这在《列仙传》、《列子》、《搜神记》、《神仙传》、《抱朴子》中皆有记载。班固《终南山赋》：“彭祖宅以蝉蜕，安期飨以延年。”言彭祖住在终南山这儿就会羽化登仙。彭祖的地位在一直地提升并进入道家神仙系统之中，上清派的《元始上仙众真记》列入“彭祖”：“广成丈人今为钟山真人九天仙王。汉时四皓、仙人安期、彭祖今并在此辅焉。”又南朝陶弘景的《真灵位业图》把“彭铿”列在第四左位。同时，后世许多道家著作都托名“彭祖”所著，如《彭祖养性经》、《彭祖摄生论》、《彭祖导引法》、《彭祖导引图》。另外，五方之神也像彭祖一样，由历史人物因其伟大的历史功绩和不平凡之处而逐渐被夸大为神人、仙人，比如说汉赋中所见的五方之神——“黄帝”、“颛顼”，兹不详论之。

神仙地位有升就有降，例如前文提及的“五帝”就由先秦的崇高地位，而在汉武帝时期就降为“太一”神的辅佐。再如“宓妃”这位“洛水女神”，在汉代赋家的眼里，成为世俗的女子而可以役使，边让《章华台赋》：

于是招宓妃，命湘娥，齐倡列，郑女罗。扬《激楚》之清宫兮，展新声而长歌。繁手超于北里兮，妙舞丽于《阳阿》。

而扬雄多表达对她不满之情，如《上林赋》：

若夫青琴、虙妃之徒，绝殊离俗，妖治闲都，靓庄刻饰，便环绰约，柔桡嫚嫚，妩媚纤弱，曳独茧之褕袣，眇阎易以恤削，便姗嫳屑，与世殊服，芬芳沤郁，酷烈淑郁，皓齿粲烂，宜笑的 ，长眉连娟，微睇绵藐，色授魂与，心愉于侧。

又《甘泉赋》曰：

想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却虙妃。玉女无所眺其清庐兮，虙妃曾不得施其峨眉。方揽道德之精刚兮，侔神明与之为资。”《羽猎赋》曰：“鞭洛水之虙妃，饷屈原与彭胥。

 （三）神仙数量的增减

检阅汉赋中所提及的神仙，我们发现有些神仙是汉代所新出现的，例如，征伯侨，羡门、陵阳子明、务光、韩终、偓佺、安期生、灵圉等，以及包括一些厉鬼神怪，而且这些鬼怪主要集中在黄香的《九宫赋》、王延寿的《梦赋》等赋作之中。

在这些新增的神仙中，有些一直延续到后来，如“安期生”，他由秦汉间一位著名方士，后来被传说为居于蓬莱山的仙人，而且秦皇汉武曾寻求过他，张衡《七辩》“安期”能够“嘘吸沆瀣，饮醴茹芝。驾应龙，戴行云，桴弱水，越炎氛，览八极，度天垠。上游紫宫，下栖昆仑”。他后来进入道家神仙系统之中，陶弘景的《真灵位业图》称“安期先生”为“北极真人”。再如“韩终”，按《后汉书》卷五九《张衡传》的《思玄赋》：“时亹亹而代序兮，畴可与乎比伉？咨妒嫮之难并兮，想依韩以流亡，恐渐冉而无成兮，留则蔽而不章。”其注曰：“韩谓齐仙人韩终也。为王采药，王不肯服，终自服之，遂得仙。”他也是秦汉间方士，曾为秦始皇寻不死之药，按《史记》卷六《秦始皇本纪》：“(秦始皇)因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。”后来，他在汉代被传说为神仙。再如，“羡门”，按《史记》卷二八《封禅书》载：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”成仙之后，就有《汉书》卷二五《郊祀志》载：“始皇遂东游海上，行礼祠名山川及八神，求□人羡门之属。”师古曰：“古亦以□为仙字。下皆类此。”而司马相如在《大人赋》中言：“厮征伯侨而役羡门兮，诏岐伯使尚方。” 征伯侨、羡门皆仙人也。我们注意到这些新增的神仙，多为此前的方士，它们进入神仙的行列，折射出当时社会神仙方术氛围之浓厚，从侧面可以窥见社会求仙、寻仙之热望。

同时，汉赋里所见的有些神仙鬼怪，只存在于汉赋之中，而并不见于后世文献。例如《九宫赋》中的狡猾、桔梗、梁党、螟蜓、勃决等鬼怪，《梦赋》中的猛跣、尖鼻、赤舌、倒批、撩予、捋刿等，它们疑为赋作家为阐述观点的需要而主观杜撰出来的，它们的突然出现增加了神仙的数量，然而，它们的突然消失又相对减少了神仙的数量。

二、神人交通

在中国传统的文化之中，具有交通神人之间功能的，首先让我们想到的就是“巫”和“觋”了。按《说文解字•巫部》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”又“觋”，按《说文解字》“从巫从见”，南唐徐锴释“见”旁曰“能见神也”。巫者女性，而觋者男性，《国语•楚语下》：“在男曰觋，在女曰巫。”他们的超人类、超自然的本领就是能够见神和降神。这一点致使他们在上古有着崇高的威望和地位。巫降神是让神附着在其身体上，使用歌舞、祭祀等方式来取悦神灵，如《尚书•伊训》曰：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”又《周礼•大司乐》“乐六变，则天神皆降，可得而礼矣”，“乐八变，则地示皆出，可得而礼矣”，“乐九变，则人鬼可得而礼矣”即以乐致神。神灵降临之后，就可以与之交通了，如《周礼•男巫》郑注：“与神通言，当东则东，当西则西，可近则近，可远则远，无常数。” 

在先秦，高山成为登仙和与神灵交往的重要凭借，而此时的“巫”则具有了绝地通天的功能，按《山海经•大荒西经》记载群巫在灵山“升降”，又《海内经》：“华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。”其中，“昆仑山”和“九嶷山”已成为此时巫登天的重要凭借，也聚集了大量的神仙，这在《楚辞》、《远游》多有记载。另外，在“古之巫书”[4]的《山海经》中亦多有“享神”、“沟通神灵”的建筑的出现，如《海内北经》“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北”，《大荒西经》中的轩辕台，《北经》中的共工台，这直接启发了汉代承接神仙的方式。

先秦的巫风和致神方式直接影响到汉代，这在汉赋中多有体现，为现实社会的直接反映。笃信神仙方术的汉武帝于甘泉宫通天台祭天以候神灵之降临，按《太平广记》卷五百二十七引《汉旧仪》云：“皇帝祭天，居玄云宫，斋百日，上甘泉通天台，高三十丈，以候天神之下。”而刘歆的《甘泉宫赋》对其交通神灵的过程予以详细的描述。除“通天台”之外，按《史记•孝武帝本纪》载汉武帝又建筑“柏梁台”、“神明台”、“渐台”等，在汉赋中对其亦有相关描写，如张衡的《西京赋》中有对汉建章宫的“渐台”的相关描述：“渐台立于中央，赫昈昈以弘敞。清渊洋洋，神山峨峨，列瀛洲与方丈，夹蓬莱与骈罗……美往昔之松乔，要羡门乎天路。”“封禅”又是沟通神灵的一种方式，按《史记》卷二十八《封禅书》正义云：“泰山筑土为坛以祭天，报天以功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。” 战国以来，泰山、蓬莱山、太华山等的地位得到提升，按《书钞》引《通义》：“泰山，五岳之长，群神之主，故独封泰山，告太平于天，报群神功也。”“封禅”的目的在于“以吿太平”[5]。历史上有秦始皇、汉武帝、光武帝等帝王曾进行过封禅泰山的活动。关于封禅之事汉赋中也有相关记载，如扬雄的《长杨赋》、崔骃的《反都赋》、张衡的《东京赋》、班固的《东都赋》②，希冀“受神人之福祜”[6]。

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除了祭天地之外，祭祀先祖和神灵也是沟通神之重要方式，这在汉赋中多有描述。关于祭祀的时间，当以选择吉日。《子虚赋》说：“于是历吉日以斋戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾。”《甘泉赋》中也有“命群僚，历吉日，协灵辰，星辰而天行。”关于祭祀地点，按《东京赋》、《东都赋》、《南都赋》、《甘泉赋》、《长杨赋》等篇多出现“ 明堂”、“ 灵台”、“ 祖庙”、“ 庙祧”、“ 园丘”、“ 清庙”。同时，乐舞对于娱神也显得格外重要，它制造了一种浓郁的气氛，《东京赋》：“撞洪钟，伐灵鼓，旁震八鄙……若疾霆转雷而激迅风也。”《长杨赋》“陈钟鼓之乐，鸣鼗磬之和……拮隔鸣球，掉八列之舞”，“听庙中之雍雍，受神人之福祜，歌投颂，吹合雅”。而张衡的《东京赋》通过“銮声哕哕，和铃鉠鉠”，“官话秉翟，列舞八佾”，“盛夏后之致美，爰敬恭于神明”，以歌舞的形式愉悦、尊崇众神，达到“神歆馨而顾德，祚灵主以元吉”的目的。所以汉代的统治者通过祭祀等方式交通百神，渴望得到他的辅助和保佑，这显然也是对先秦巫觋致神方式的继续和发明。另外，在汉代张衡的《东京赋》、廉品的《大傩赋》等作品中描述了祛除邪魔厉鬼的“大傩之礼”，这种礼仪主要由方相氏来执掌③，他“黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾”④，“困耕父于清泠，溺女魃于神潢。残夔魖与罔像，殪野仲而歼游光”，“赭鞭朱朴击不祥，彤戈丹斧荑凶殃”等，直接接触、沟通疫鬼，使之“匿于洛裔，辽绝限于飞梁”，“逐赤疫于四疫”，最终达到祛除之目的。

三、成仙向往

关于对神仙的向往，是从先民的幻想开始的，《山海经》多有关于“不死山”、“不死树”、“不死民”、“不死国”的描写，《山海经•海外南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”《山海经•大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”同时，在《山海经》、楚辞中又出现了“羽化登仙”、“轻举远游”的形象，《海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛九代；乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉瑞。”《海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”又《离骚》、《九歌》、《远游》中多有交接神灵的幻想。如果以上所描述的神仙境界、观念尚处在“彼世”，而无可企及，那么战国时期燕齐所言的则是可以努力达到的。

战国时期，齐人邹衍完成了“阴阳说”和“五行说”的融合，以成“阴阳五行学说”，多表现出神秘、离经叛道的色彩，这对神仙思想的产生有着直接的影响。燕齐一带的方士在他的思想和早期方术思想的浸染下，扬言长生不老之道，吸引统治者，以干谒功名。如齐威王、燕昭王的探求不死之药，《史记•封禅书》记载：

自(齐) 威、(齐) 宣、燕昭使人入海，求蓬莱、方丈、赢洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阕。未至，望之如云，及到，三神山反居水下，临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。

在方士们的鼓吹和传播之下，能使人长生久视的“不老之药”、“不老之道”，引起了很多人的兴趣，而此时的典籍多有言及，如《韩非子•外储说左上》云：“客有教燕王为不死之道者。”《战国策•楚策》云：“有献不死之药于荆王者。”后来，方士们又直接鼓吹神仙可见、神仙可成，进一步迷惑统治者，其中以秦始皇、汉武帝为代表，深信方士关于神仙之言论。

《史记•秦始皇本纪》言秦始皇到海外仙山求不死之药：“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓。使韩终、候公、石生求仙人不死之药。”又《史记•秦始皇本纪》集解引《太原真人茅盈内纪》以言其求仙之事。汉武帝亦深信神仙之说，其中李少君、公孙卿、李少翁、栾大等是其求仙活动的重要指导者。这种社会氛围会直接作用于文学，因此汉赋中多有神仙人物和神仙境界的描写。如黄香的《九宫赋》其中表现了对天际的自由翱翔和众神仙操戈击退恶鬼的动人情境。在桓谭的《仙赋》中作者幻想了神仙的浪漫自由的生活，表达了对其的热烈向往。其序曰：“集灵宫，武帝所造，欲以怀集仙者王乔、赤松子，故名殿为‘存仙’。”因汉武帝在方士的鼓吹下笃信致仙之术，而大量建筑迎将神仙之所，这在前文“神人交通”一节已言及，如柏梁台、通天台、飞廉等等，兹不赘言。扬雄《甘泉赋》：“噏清云之流霞兮，饮若木之露英……想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却宓妃。玉女无所眺其清庐兮，宓妃曾不得施其峨眉。”写游仙幻想，表现汉武帝求仙气象之非凡。又班彪的《览海赋》：“朱紫彩烂，明珠夜光。松乔坐于东序，王母处于西厢。命韩众与岐伯，讲神篇而校灵章……乘虚风而体景，超太清以增逝。”表达了对海上蓬莱仙境的追寻。而司马相如的《大人赋》刻画了一个能够凌驾众仙、自由翱翔的大人形象，而使武帝缥缥有凌云之志。至此神仙观念明显的由追求长生不老，增益到成仙而自由飞举。这也是后世天子能够役使神仙、直接与其接触的导源，在扬雄的《河东赋》、《羽猎赋》中多有此种场面的描写，如《河东赋》：“羲和司日，颜伦奉典。……叱风伯于南北兮，呵雨师于西东。……丽钩芒与骖蓐收兮，服玄冥及祝融。《羽猎赋》：“六白虎，载灵舆。蚩尤并毂，蒙公先驱。……飞廉、云师,吸嚊潚率,鳞罗布烈,攒以龙翰。”再如傅毅的《洛都赋》载天子出行，“傅说作仆，羲和奉时”，“羡门拊鼓，偓佺操麾”。总之，汉人心目中的神仙世界：“不是与现实苦难相对峙的难及的彼岸，而是好像就存在于现实人间相距不远的此岸之中。”[7]

    同时，“道家思想是中国士人心中一扇隐秘的后门，从那里可以逃往人精神的清淳之地，逃往心灵的荫庇救护之所。”[8]所以，《汉赋》中多有道家精神的体现，而且大部分是作者籍神仙思想、神仙境界表达的真情实感的，这是《汉赋》中神仙描写的另一个指向。扬雄《太玄赋》、冯衍《显志赋》、班固《幽通赋》、张衡《思玄赋》等作品，皆为现实中遭遇的迍邅而吐纳心志之作，或对神仙境界的向往，或有归隐之趣而躲避现实。如扬雄的《太玄赋》：“纳傿禄于江淮兮，揖松乔于华岳。升昆仑以散发兮，踞弱水而濯足。朝发轫于流沙兮，夕翱翔于碣石。忽万里而一顿兮，过列仙以托宿。役青要以承戈兮，舞冯夷以作乐……”表达淡泊名利、自由无束生活的追求，也折射出作者的不得于世而表现出“无为”厌世的情怀。冯衍的《显志赋》是因其才智不得运用于世，而生发追寻隐士的体道保真生活而作的。“盖隐约而得道兮，羌穷悟而入术；离尘垢之窈冥兮，配乔、松之妙节。惟吾志之所庶兮，固与俗其不同；既俶傥而高引兮，愿观其从容。”张衡《思玄赋》描写“留瀛洲而采芝兮，聊且以乎长生”，“剡神化而蝉蜕兮，朋精粹而为朋”，并不是追求神仙之旨趣，而是因为不慕于当世，所居之官，辄积年不徙。为此，他“思图身之事，以为吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》，以宣寄情志”。

注释:

①按《淮南子•天文训》的记载五方之神分别为：太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼。

②《反都赋》：“兴四郊，建三雍，禅梁父，封岱宗。”《东京赋》：“既光厥武，仁洽道丰。登岱勒封，与黄比崇。”《东都赋》：“宪章稽古，登岱勒封，仪炳乎世宗。”

③《周礼•夏官•方相氏》：“方相氏掌：蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶隶而时傩，以索室驱疫。”

④张衡《东京赋》关于“方相氏”的描述与《周礼》的一致。

 [参考文献]

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[3]曹胜高师.“太一”考释[M] //汉赋与大汉气象，马来西亚：嘉阳出版有限公司，2005：203-220．

[4]鲁迅.中国小说史略•神话与传说[M]．上海：上海古籍出版社，2006：7-8．

[5]陈立．白虎通疏证•封禅[M]．北京：中华书局，1994：278．

[6]费振刚．全汉赋校释•长杨赋[M]．广州：广东教育出版社，2006：208．

[7]李泽厚．美学四书•美的历程[M]．合肥：安徽文艺出版社，1999：78．

[8]于迎春．秦汉士史[M]．北京：北京大学出版社，2000：211．

                                                          [责任编辑:金颖男]

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