陈方正() 

    五四运动和辛亥革命是中国近代史上两件大事。辛亥革命的意义

和影响比较明确；五四运动却不一样：它的性质和评价至今仍有争议，

在世界近代史上它应该占怎样一个地位，似乎也还未有定论。当然，

如所周知，胡适视他所推动的新文化运动为“中国的文艺复兴”；北

大学生在胡适、陈独秀支持下办《新潮》，把它的英文名称定为Renaissance.

而且，远在辛亥革命之前，章太炎就已经有意识地推行他心目中的文

艺复兴运动，即批孔和文学复古；日后他的学生、朋友，如陈独秀、

蔡元培、钱玄同、鲁迅、周作人等，都成了新文化运动的中坚份子。

因此，称五四运动为“中国的文艺复兴”不但是一些近代学者的看法，

大概也颇为切合当日参加运动者的主观心态。此外，欧洲进入现代的

另一个里程碑——启蒙运动，也经常被用以比喻“五四”：舒衡哲

（Vera Schwarcz ）和李泽厚都称“五四”为“中国的启蒙”；在

“五四”七十周年之际，王元化办《新启蒙》杂志；后来“启蒙心态”

又被用为五四精神的代名词。

    那么，文艺复兴或者启蒙运动之於“五四”，到底只是比喻，或

者运动参与者心目中的典范呢，抑或两者之间的确还有深层内在关系？

反过来说，西欧也曾经有过类乎“五四”的运动吗？那是文艺复兴抑

或启蒙运动？当然，欧洲的近代演变和中国太不一样了，也许两者根

本无从比较。然而，无论答案如何，这些问题似乎还未曾被认真考虑

过。至今“五四”还是被视为中国特有的文化现象，而中国知识份子

的观念、心态之变化，始终占据著“五四”研究的中心甚至整体。

“五四”已经发生了八十周年，这也许是突破我们某些思想习惯，把

中国的近代变革放到人类文化转型的大背景中去看，把中西（以及中

外）历史进程的异同作一切实比较的时候了。

    当然，这样的比较充满了观念与资料上的陷阱，作这样一个尝试，

是危险，也是吃力不讨好的。我们在此自不敢谓有甚么发现或洞见，

只不过希望藉此引起一些注意和讨论而已。由於篇幅所限，本文仅限

於五四运动与西欧现代化蜕变的比较，至於其他相类比较，容另文讨

论。

    一　问题的核心：与传统决裂

    “五四”是一个迅猛、激烈的运动：从1915年新文化运动揭幕，

新思潮和白话文运动兴起，以燎原之势蔓延整个思想界开始；以迄

“五四事件”爆发，引起席卷全国学生、学者、市民的罢课、罢市、

抵制日货运动，最后内阁垮台，政府被迫拒签和约与全面让步；以至

1921年它开始转化，成为长期政治运动为止，前后只不过是短短五六

年时间。自然，如许多研究者指出，“五四”并非空穴来风，中国知

识份子思想转变的酝酿最少可以上溯到1895年，亦即甲午战争翌年。

然而，即使如此，张灏所谓中国近代思想的“转型期”，前后也只不

过25年（1895-1920 ）而已。对於我们向来视为极之悠久深厚的中国

文化来说，从传统到现代的转变如是之急速和剧烈，的确令人感到迷

惑、目眩。余英时以“巨石走峻阪”来比喻中国现代思想的激进倾向，

“五四”可以说是最好的说明。

    那么，在西欧，可以与“五四”比较的，到底是那一段转变历程

呢？这委实不是个容易回答的问题。因为西欧在近代所经历的文化蜕

变，是自发性而且相当平缓的，历时达数百年之久；中国所经历的，

则是在强大外来势力冲击之下，由於强烈危机感而产生的文化重新取

向（re-orientation）。这是两个性质迥然不同的转变：前者需要创

新；后者所需，则是观念与价值的重校准（re-alignment）。将两者

相提并论，似乎并不合理。然而，却也并非完全没有可以将这二者相

比较的原则，因为无论创新也好，观念的重新取向也好，显然都同样

要以与传统文化，特别是传统思想体系决裂为前提。这里所谓“决裂”，

是指在社会领导竤体中，传统思想体系丧失主宰地位。而所谓“传统

思想体系”，在中国自然是指儒家伦理，包括孔孟学说以及礼教；在

西方则是基督教，包括罗马天主教与新教。

    因此，我们认为，在西方近代思想史上，可以与五四运动或者1895-1920

年的文化转型相比较者，应当是基督教丧失文化宰制地位乃至被思想

界猛烈攻击、抛弃的过程。欧洲的近代化蜕变大致经历了五个阶段：

文艺复兴（1300-1550 ）、宗教革命（1517-1648 ）、科学革命（1543-1700）、

启蒙运动（1689-1789 ），以及民族革命运动（1789-1870 ）。前四

个阶段都与中古基督教文化的衰落有密切关系；至於自法国大革命以

迄普法战争的民族革命虽然也是整个蜕变的重要部分，而且与教会势

力进一步崩塌不无关系，但单从思想的角度而言，则显然已经不那么

重要。因此，以下的讨论主要集中於“五四”与欧洲文化变迁前四个

阶段的比较，特别是它们如何摧毁传统思想体系的主宰地位。

    二　东西方思想体系的基本差异

    要作上述比较立刻就要面对一个基本困难：欧洲的四个文化运动

总共历时五百年之久，是中国近代思想转型所需时间的25倍。两者时

间如此悬殊，原因到底何在？不了解这原因，又如何能比较？

    我们认为，这历程上的巨大差异可以追溯到中国与西方传统思想

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体系之间的一个根本差别，即基督教是建基於超越俗世的宗教信念之

上，而儒家学说则依存於现世的个人道德伦理以及社会、政治制度之

中。这思想根源之不同，以及孕育这两个传统的文化、政治环境之相

异，造成了其发展形态的绝大差别。最明显的差别，就是罗马天主教

会具有高度独立的政治地位与力量，即使在罗马中央政权解体后的黑

暗时期（约500-1000年）也还能够维持高度连续的“道统”。因此，

它与俗世政治力量始终分庭抗礼；在十一至十三世纪间，它甚至凌驾

於神圣罗马皇帝与英、法诸国君主之上，颹颹然成为普世性神权政体

的首脑。这和受儒家伦理薰染的中国士大夫甘心在大一统皇朝中接受

从属性的政治地位，适形成强烈对比。甚至，即使是儒家思想中从未

能实现的“内圣外王”理想，其实仍然是政统与道统融合的一元体制，

而并非政统、道统实际上分离的二元体制。

    基督教与“儒教”（为了方便我们权且采用这一说法）不但政治

地位迥异，而且其理念系统与内部组织也同样有巨大差别。起源於希

伯来传统的基督教救赎观念与末世思想，本来是极为单纯、质朴的。

然而，经过保罗与早期教父运用希腊思辩方式与哲学观念加以深化和

系统化之后，它们却形成一套具有逻辑结构的神学与教会信条。这套

神学与信条是经过长期激烈争议（包括政治斗争），然后在历次普世

性的教会会议（Church Council）中正式订定的，所以具有强烈的延

续性以及无可挑战的权威性和普世性（universality）。其后，到了

十二三世纪，这思想体系更进一步发展成精密、严谨的经院哲学。至

於儒学，则自先秦以迄明、清两千余年间，大体上有两个形态：或则

表现为个别经师、儒者一家一派的著述、学说，即所谓一家之言；或

则通过朝廷认可，立於学官，成为皇朝政治和教育体制的一部分。因

此，比之於基督教，儒教思想的传播与发展有一个深刻两难，即独立

性（autonomy）和普世性二者不可兼得。这和它之在政治上之缺乏独

立地位有相同根源：即未曾建立具有高度组织性以及强固理念系统的

教会。

    罗马教会之所以能发展出独立而严密、强固的组织，一方面是由

於它超乎俗世之上的信念，另一方面则是由於早期教父将罗马帝国的

行政结构与法律精神引入教会之中，使本来松散、独立的地方教会按

照帝国形象重新塑造成一个有机体系。也就是说，基督教在教义上吸

收了希腊思辩哲学，在组织上则吸取了罗马的法律与行政结构。到十

一世纪，格列高里七世藉著“授职权之争”（Investiture Contest ）

发动了一场教会对俗世政治权威（特别是神圣罗马皇帝）的激进“革

命”，亦即是充分利用改革意识所赋与的巨大道德形象，以及当时正

在重新出现，并急速发展的罗马法学，来将教会进一步法制化，以树

立更高、更强的权威。至於儒教，则除了文人或政治党派的短暂自发

性结合之外，唯一的固定组织也许只能寻之於朝廷的祭祀与学官系统，

巨宗大族（最显著者例如孔府）的血缘性组织，或者宋代兴起的书院

之中了，其或则缺乏独立性，或则缺乏权威性、普世性，那是十分明

显的。

    从以上的简略比较可见，“儒教”虽然悠久深厚，但正如黄土高

原一样，它是松散积淀的同质体，缺乏分化！猧fferentiated）的强

固内在结构。它基本上通过个别儒者来传播和发展，而作为士大夫的

儒者只能依附皇朝存在，并没结合成具有本身理念与长期传统的独立

组织。换而言之，在客观世界中，儒家思想只反映於个人，而没有形

成超乎个人之上，具有内在生命的团体。所以，在强大外来力量冲击

下，一旦儒者竤体中的精英份子思想发生变化，它就再也找不到其他

坚韧的保守力量来加以支撑，而在很短时间内崩溃，这是可以理解的。

“五四”那么重大的文化与思想转折，竟然在短短五六年内发生，缘

故即在於此；明乎此，我们对基督教权威的崩溃历程那么悠久缓慢，

也就同样不必感到奇怪了。

    三　中古基督教文化的漫长衰落

    然则，庞大、严密、有权势而又曾经渡过多次分裂与灾难的罗马

天主教会，又怎么可能丧失在它掌握之中的欧洲心灵呢？这是个曲折、

漫长的过程：对基督教发起直接攻击的启蒙运动只不过是这过程末了

的决定性阶段，教会那似乎稳如磐石的根基之开始受到侵蚀、动摇则

是在前此长达四个世纪的酝酿期（1300-1700 ）。甚至，在酝酿期之

前也还有一段序曲，即所谓“早期文艺复兴”，是我们不能忽略的。

以下我们必须先花一些时间，对欧洲思想在这两个时期的转变作一简

略回顾。

    甲　序曲：早期文艺复兴

    欧洲从黑暗时期复苏，大约以第九世纪的查理曼帝国为开端；它

之形成具有自觉的文化、宗教与政治整合体，则以十一世纪中叶的

“教皇革命”，以及十一至十二世纪之间的连串向外扩张为标志。这

一扩张刺激了欧洲商业与建筑的发展：威尼斯建立庞大航运贸易帝国，

和欧洲之城市化与哥德式大教堂之出现，都是从这时期开始。同样重

要的，是它彻底改变了欧洲的文化面貌。由於它的武力扩张，欧洲开

始了与中东、北非、西西里、西班牙等地伊斯兰教徒的长期与频繁接

触，由是获得黑暗时期失传，但仍保存於拜占庭帝国以及伊斯兰文化

之中的大量古代希腊、罗马典籍（但往往已经译成阿拉伯文乃至叙利

亚文）；另一方面，它又吸收了许多阿拉伯和犹太学者的哲学思想，

特别是有关亚里士多德哲学问题的阐释。这强大的文化冲击转而在西

欧掀起一个广泛的经典翻译运动：藉著亚德拉（Adelard of Bath ）、

罗伯特（Robert of Chester ）、吉拉德（Gerard of Cremona ）和

柏里图（Plato of Tivoli ）等著名翻译家以及其他一大批学者的长

期努力，大量古代希腊哲学和科学著作因而“重见天日”，被翻译成

西欧通用的拉丁文。

    这就是所谓“早期文艺复兴”。它不但令欧洲学者的目光、意识

投向希腊、罗马这两个灿烂的古代文明，而且促成了两样新生事物：

现代型大学的出现，以及建基於亚里士多德哲学与世界观的经院哲学、

神学之兴起。在十三世纪这两者蓬勃发展，将中古基督教文化推至顶

峰。然而，这一序曲却亦同时为日后的文艺复兴与科学革命埋下线索，

那就是向古代寻找文学与科学典范的意识。因此，说来奇怪，欧洲的

思想蜕变其始也同样是从“外来”文化的影响开始的——从根源上说，

这里所谓的“外来”，大部分自然可视为“礼失求诸野”（虽然从地

理和民族来说，西欧和古典时代的希腊、罗马其实并不尽相同），但

是就认识上所需要的翻译与学习过程，以及其所产生的思想刺激作用

而言，则这个“遭遇自我”的效应和遭遇真正的“外来”事物，其实

也还是非常相似的。

    乙　悠扬辉煌的调子：文艺复兴

    大家都知道，文艺复兴的主调是推崇人的价值，发扬以人为中心

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的文化，即所谓人文主义（Humanism）。这调子有两个主题：其一，

也是主要的，是复古，即恢复古代希腊、罗马的灿烂文明。显著的例

子是佩特拉克所提倡以古代为典范的拉丁文学，特别是西塞罗的书信

和演词；乔托的自然主义壁画；以及十五至十六世纪间达文西等那几

位巨匠的伟大作品。另一主题则是对俗世事物的重视与发扬，例如但

丁之以意大利方言撰写《神曲》；薄伽丘那些尖酸谐谑的故事；乃至

伊拉斯谟极尽嬉笑怒骂的《愚人颂》，等等。这个调子并不涉及对基

督教的任何批评，更不要说质疑；它反而表现出比前更为丰盛、活泼

和真切的宗教热诚；然而，它重俗世而轻来世、重人而轻神的弦外之

音，却也十分明显。它表明，由於“早期文艺复兴”的刺激，以及经

院哲学的形式主义已经令人烦厌，原本已经融入基督教文化之中的希

腊、罗马人文精神这时又重新抬头，而且激发出前所未有的创造力来。

    具有如此危险倾向的调子为甚么能在意大利自由吹奏，而且靡然

成风达250 年之久，不曾受到高度敏感的罗马教会干涉？原因可能是，

在十三世纪权势达到顶峰的教会，从十四世纪开始即一落千丈。这其

始是由於心高气傲的教皇卜尼法斯八世与法国皇帝腓力四世激烈冲突，

结果备受羞辱去世；1309年教廷迁到亚维农（Avignon ），自是沦为

法国皇朝傀儡；其后教廷经历长期分裂，直至百余年后（1417）方才

重新统一，回归罗马。正如五四运动之得以自由发展与满清政权已被

推翻，随之出现的北洋政府外强中乾，没有力量与决心干涉有关，意

大利的文艺复兴也是在教会长期“缺席”於罗马，并且丧失道义权威

的政治真空情况下展开的。

    丙　凄厉的变奏：宗教革命

    文艺复兴的主调是人，宗教革命的主调又回到了神。人不可能对

抗高高在上的教会，神却可以。马丁路德就是把基督教的原始经典

《圣经》抬出来，与罗马天主教会作坚决抗争——440 年前教皇如何

对神圣罗马皇帝发动思想（政治当然亦随之而来）革命，他亦以其道

还治教会之身。但须厘清的是，革命导火线虽然是赎罪券，主要问题

却并不在教会的敛财行径，甚至也不关乎腐败。事实上，自第十世纪

以来，教会中腐败与改革的拉锯战几乎从未止息，但也从未曾危及教

会的立足基础，因为普世性教会是一个超越於俗世的理念，并不受其

实践缺失的影响。

    但马丁路德是一位思想深刻的神学教授，为了攻击赎罪券制度他

必须在“敛财”背后挖掘更根本的问题，这样就触及了赎罪观念的本

身，以及它与整个罗马天主教会庞大体制的关系。结果是，他提出了

一套与传统完全不一样的救赎观念，即人之信奉基督而获得拯救是一

个突变的，不受实际行为影响的过程；至於获救之后的个人“善行”，

则只不过是份内所当竭力而为之事，对拯救并没有任何帮助。这样，

他从根本摧毁了罗马天主教的“以善行获拯救”方程式，以及这方程

式背后的天下一统教会（那可以比喻为一个只向上帝负责的“善行总

计处”），以及其庞大繁复的俗世组织和政治权威。在他和其他新教

领袖看来，人只要藉著《圣经》和祷告，就可以直接与上帝沟通，神

职人员和教会只不过具有宣道、解惑的辅助性功能，而绝对没有权力

假借罗马教会奉为至宝的那套圣事和仪式来控制通往天国之路。

    在这具有巨大魅力的强悍新观念冲击下，路德个人的抗议迅速扩

张成为竤众革命。但革命之所以能够持续，也和文艺复兴一样，是由

於罗马教会的“缺席”，但这次是空间而非时间上的缺席：神圣罗马

帝国内部诸邦林立，瑞士联邦有高度自治传统，而英、荷、北欧等大

陆边缘国家亦不受教廷控制，为新教的萌芽、传播、发展以及“民族

教会”的滋长提供了契机。新旧势力的冲突在十六世纪末期终於导致

西班牙与荷兰之间的长期战争，其后更将全欧卷入酷烈的三十年战争

（1618-48 ）。战争以新旧势力之间的僵局告结束，但罗马教廷在理

念、组织、政治权威上都已受到巨创，从此再也无力对新思潮作大规

模干涉、镇压了。虽然宗教革命只是对罗马教会，而并非对基督教本

身的抗争——恰恰相反，它还是一个带有浓厚原教旨主义色彩的复古

运动，但经此惨烈一役，基督教作为普世性教会这一理念，则正如Humpty 

Dumpty一样，已经粉身碎骨，再也无从拼合，恢复昔日光辉了。

    文艺复兴代表人文精神的重新自我伸张；宗教革命则代表希伯来

文明（假如我们可以这样形容原始基督教）的重新自我伸张——两者

所表现的，都是表面上已经融合的欧洲中古文化，开始呈现分崩离析

之势。

    丁　古调谱新曲：科学革命

    近人有个印象：现代科学的兴起是由文艺复兴所带动，而且是勇

敢的科学家与教会权势斗争胜利的结果。这大概是启蒙思想家向教会

发动宣传攻势所造成的假象：它黑白分明，令人称快，但和真实颇有

距离。首先，古代希腊科学有八百年的强大传统，无论在方法或者实

质结果上都有辉煌成就。这大传统在十二世纪连同伊斯兰科学（包括

新出现的代数学）通过翻译运动而重新传入欧洲，并且在大学中广受

重视，再次蓬勃发展。牛顿虽然天才横溢，创造力惊人，但他自称是

“站在巨人肩膀上，所以望得更远”，其实绝非泛泛的自谦之词。诚

然，在时间上科学革命上接文艺复兴，但二者的基本精神其实是迥然

相异的。从以上两点看，科学革命所代表的，也仍然是欧洲中古文化

的解纽，即古代希腊文明中的科学精神之重新自我伸张。

    其次，布鲁诺惨遭焚身之祸（1600）以及伽利略受幽禁（1633），

所反映的是罗马教会自十六世纪中叶以来所厉行的反改革（Counter-Reformation）

政策。然而，到十七世纪初这种镇压已是强弩之末；三十年战争之后，

它不但不可能实施於英国和其他新教国家，即使在许多天主教地区，

也逐渐失去威慑力量了。拜宗教革命之赐，科学获得了自由发展的空

间——但科学家虽然勇气可嘉，争得这空间却并非完全是他们自己的

功劳。

    最后，必须强调，科学家虽然彻底打破了教会所奉为至理的亚里

士多德宇宙观，却仍然没有对宗教信仰产生怀疑。从笛卡儿、伽利略

到牛顿，他们无一例外都是虔诚教徒，都坚决认为发现宇宙的永恒自

然法则适足以证明上帝的睿智，和增进廷的荣耀。要看到在他们所虔

信的全能上帝操控的宇宙，与及他们所发现的那些客观不变的自然法

则之间，其实存在深刻矛盾，要敢於公然指斥基督教为愚妄、迷信，

还有待於十八世纪的自然神学家和启蒙思想家。

    纵观罗马教会在1300-1700 这四百年间逐步衰落，失去思想界主

导地位的历史，它也许可以归结为希伯来、希腊、罗马三种文明在中

世纪短暂拼合之后，又复各自回复本来面目，从而分头迅猛发展，令

本来充满内部矛盾的中世纪基督教文化分崩离析的这样一个过程。这

一过程的启动，其始是由於在十一世纪“遭遇自我”的刺激所致；自

十四世纪以还，则是在教会各种“缺席”情况下得到充分发展。到十

七世纪末期，这些个别运动已经扩张、汇合，成为无可抗拒的大潮了。

    四　短暂的正面批判：启蒙运动

    在1687-90 短短四年间，牛顿出版了《自然哲学的数学原理》，

英国发生了光荣革命，法国西南部一个贵族孟德斯鸠诞生，而洛克则

出版了他的《人类理解论》。这四件大事一方面标志科学革命的圆满

结束与启蒙运动的开始，另一方面也正好显明启蒙运动的谱系：它基

本上是起源於英国，然后发扬光大於法国的一场运动。

    甲　从科学到自然神论

    十七世纪被称为理性的时代，那是科学与数学的时代；十八世纪

则被称为批判的时代，那是启蒙时代的同义词。批判甚么？自然就是

基督教和教会。经过了四百年之久的酝酿，不断变化的欧洲思想终於

图穷匕现，要把上帝放到被告席上来了。这个大转变之出现，有两重

最直接的原因。其一，是牛顿终於发现了一套完整的自然法则，它无

论在方法、精确程度或理论结构上都无懈可击，令人拜服。其二，是

经过清教徒革命、斯图亚特皇朝复笯和光荣革命之后，英国终於找到

了一个自由（虽是颇有限度的自由）而又稳定的政治架构，并且采取

了宗教宽容的政策。这反映於1693年在国会通过的“注册法案”，它保

障了出版自由，为各种形式的宗教讨论铺平道路。

    在这种情况下，各种偏离正统基督教的言论、教派开始出现，包

括反对“三位一体论”者（Anti-Trinitarianism ）；神体一位论

（Unitarianism），那颇接近早期被定为异端的亚利乌教派（Arianism）；

还有所谓“基督教理性主义”（Christian Rationalism ），即相信

基督教有需要，但它的信仰和“理性”并无冲突。洛克被目为经验论

者，但仍然是一位“基督教理性主义者”，他的《基督教之合理性》

就是其思想的最好论述。再进一步，真正和基督教决裂的，是“自然

神论”！猠ism ），它认为基督教是种种“犹太迷信”（例如三位一

体说、耶稣从死里复活，以及他和先圣所行的种种神螺）以及道德规

范的混合物：前者必须加以破除，后者则是人类运用理性所得的自然

结果，是与世界上主要高等宗教共有的。换而言之，基督教的核心部

分，即由耶稣所带来的启示（revelation）是多余的：单凭理性，即

展开余文

已足以建构具有正面社会功能的那些规则和教义了。

    自然神论者的思想并不深刻，而且充满漏洞。例如，从“理性”

（亦即是科学）到底能否推断出基督教道德？除了哲人以外，一般人

是否也都可以不需要宗教的薰陶、教化，而同样能够自律？这些其实

都是大问题，所以这一哲学—神学流派从来没有在英国兴旺。然而，

“成事不足，败事有余”：他们攻击“犹太迷信”的那部分言论却能

获得舆论赞许，在社会上造成广泛怀疑态度，以及反教士情绪。这情

绪并没有在自由的英国产生多少反响，但这一论调渡海传到其君主向

来以“ The Most Christian King”自命的法国，便掀起轩然大波了。

    乙　从启蒙到革命

    在红衣主教李却立和路易十四治下，十七世纪法国文治武功盛极

一时，享受了半个世纪黄金时代。但以西班牙王位继承之战和路易十

四去世为转捩点，法国从十八世纪初开始转弱。因此，迎接自然神论

的，是一个已经略为失去自傲与光彩，但文风流犹尚存的法国。

    第一代启蒙思想家（philosophe）是才华横溢的孟德斯鸠和伏尔

泰。他们以文学笔触疯魔巴黎上流社会，对当代种种不合理制度与现

象包括朝廷、教会极尽揶揄挖苦之能事，并且以大力宣扬破除迷信，

尊重理性自任——那正是他们在1726-31 年间旅居英国时所吸收的自

然神论思想。大胆言论令政府侧目，但他们的稳固上流社会地位是绝

对可靠的保护罩：伏尔泰不止一次入狱，又多次被流放外地，然而他

的豪华生活，源源不绝的著作，和如日中天的名声都丝毫未受影响。

孟德斯鸠的《法意》和伏尔泰的《哲学辞典》都是他们晚年才从容写

成的重要著作。在一个处境尴尬，态度犹豫不决的柔弱政府治下，他

们轻松愉快地以大胆出格言论领尽了法国论坛的风骚。

    第二代的狄德罗和达朗伯思想上并未脱离自然神论范畴，但言论

更大胆、激烈。例如，狄德罗已经提出无神论者亦可以是好公民的说

法。但他的最大贡献，自然还是在文学以外开辟了一个新的论述领域

——百科全书。这在西方文化虽然并不新鲜，然而在百科全书中大量

介绍最新科技，以及应用它作为宗教批判的工具却是新生事物，是有

强大煽动力的。他们在1751-66 年间出版的这套巨著瞬即洛阳纸贵，

风行一时，正好说明法国人的心志其时已偏离正统天主教很远了。

    当然，从长远来说，同一代的卢梭思想更激烈，影响也更大，这

主要是由於他在《民约论》中提出的民主思想；至於在宗教方面，他

的观点和其他自然神论者并没有基本差别，只是反对教会的态度更为

激烈，而对自然宗教本身更为认真而已。至於英国的著名怀疑论者休

谟则和法国启蒙思想家不一样：他不是通过讽刺、指斥等诉诸感情的

文学方法，而是从逻辑和知识论的角度来重击基督教的要害——例如

神螺的可信性。他之被视为基督教最危险的敌人，不是没有道理的。

    到了十八世纪70年代，短暂的（相对於前三个运动而言）启蒙运

动已经行将完成它的历史性使命，而它的缺失和极限——强将建基於

科学的理性取代宗教价值——也越来越明显了。因此，作为这一运动

殿军的康德在1784年撰文章问〈启蒙是甚么？〉，从而为之定位——

也就是作总结，是十分自然和恰当的。《纯粹理性批判》将现象（phenomenon）

和本体（noumenon）二界截然划分，一方面是为实证知识寻求稳固的

基础，另一方面亦可视为重新安排科学与宗教的关系，以求越过启蒙

理念本身的极限。

    在当时，康德认为启蒙仍远远未曾完成，所有的争论以及风气改

变都还只是思想家圈子里的事。没有人能料到，法国大革命在短短五

年后就爆发，而革命理念以及随后的政治思潮都深受启蒙思想家，特

别是卢梭的言论、著作影响。大革命不但推翻帝制，而且解散教会，

没收它庞大的财产，实现了启蒙思想中较为激烈的那些呼召。虽然这

些浪潮此后还有多次涨落，而直至今日天主教和各新教教会也还维持

重要社会功能和相当影响力，但无可否认，自十九世纪开始，基督教

宰制欧洲思想的日子已一去不返了。

    五　中国思想转型的回顾

    现在，我们可以回到本文最初的问题上来了，即“五四”究竟相

当於欧洲近代史上那一个思想运动？答案是相当清楚的：“五四”的

确就是中国的启蒙运动。但这二者在历史上相应，并不是因为它们所

宣扬的理念相同——它们在表面上的确有相同之处，但实际上是有根

本差别的。例如，民主是“五四”的主调，但《民约论》虽然是在启

蒙运动的高潮中诞生，它的观念对那些带有贵族气质的启蒙思想家而

言，却是陌生的，甚至格格不入的。卢梭不但由於脾性不合而与狄德

罗、伏尔泰激烈争吵，他的思想也远远走在他那个时代之前。

    我们认为“五四”与启蒙两者相应的主要理由，毋宁是它们都代

表一系列传统思想变化的最后阶段：只是到了这最后阶段，中国知识

份子反对儒教，和西方启蒙思想家反对基督教，才成为激烈的公开言

论，才汇集成影响整个社会的大潮流，才决定性地结束了传统思想体

系在其本身文化中的宰制性地位。因此，“五四”和启蒙运动各自成

了中国和欧洲在思想上与传统思想体系决裂的分水岭。这是两个文明

在文化史上的大事：在其前，只有汉武帝在公元前二世纪末决定独尊

儒术，以及君士坦丁大帝在第四世纪初接受基督教为国教差可比拟。

    所以，作为一个激烈反对传统思想体系的民间文化运动，“五四”

并不独特：在其前二百年的启蒙运动性质是非常之类似，甚至可以说

是相同的。假如这一点能够成立的话，那么我们免不了还要追问以下

三个问题：首先，中国思想体系转型的酝酿期到底有多长？它和启蒙

运动之前那长达四百年的欧洲思想变迁时期是否可以比较？其次，虽

然我们已经为“五四”发生得那么迅速提出一个基本解释，但其发生

的机制如何？那似乎仍有进一步说明的需要。最后，在“五四”和启

蒙运动以外，还有没有其他类似的运动？这显然也是要充分了解“五

四”所不应忽略的。

    甲　中国思想转型的酝酿期

    中国士大夫思想的变革到底从甚么时候开始？这是一个很不容易

回答的问题。例如朱维铮就把从1799年洪亮吉上书要求皇帝兑现“咸

与维新”的诺言，以迄1898年百日维新失败，称为持续百年的晚清

“自改革”思潮。这一思潮中的重要人物，例如提出“自改革”观念

的龚自珍，撰《海国图志》的魏源，撰《校爽庐抗议》的冯桂芬，还

有王韬、郑观应等等，都对西洋事物有相当的了解，而且言论不无影

响力。甚至，他认为，还有间接证据显示，自十六世纪末耶稣会教士

来华以还，中国士大夫就已经意识到西方这一文化整体的存在，并且

一直密切留意其科技、地理乃至文物制度，甚至往往受其影响，而在

文字中有意无意地流露出来。

    然而，私下留意西洋动态，或者个别士大夫主张采用西方技术乃

至制度、观念以求变革，和解决实际政治问题，虽然都很值得注意，

但那与新思潮之兴起，诸如佩特拉克或者薄伽丘所掀起的文学热潮，

自然还有很大距离；与路德的新教主张，更有霄壤之别，不可比拟。

严格地说，在康、梁之前，中国第一个新思潮，只可归之於太平天国

这一仍带浓厚传统色彩，而为绝大部分士大夫所摒弃的下层民众运动。

它与中国思想主流的变化，显然不可混为一谈。不过，中国传统思想

转型的开始，也许亦应该比张灏和许多其他学者所提出的1895年稍为

推前：从1891年起，康有为以中国的马丁路德自居，发表带有强烈复

古味道的《新学伪经考》、《孔子改制考》，同时在万木草堂正式开

讲，四方知名之士纷纷来就学，以这一年作为中国知识份子在正统儒

家思想体系以外寻求出路的起点，也许更为恰当。换而言之，中国的

启蒙有25年的酝酿期（1891-1915 ）。至於在此以前的一个或者三个

世纪，似乎应该如欧洲的早期文艺复兴一样，视为酝酿期之前的序曲。

    至於在酝酿期间去寻找与西方各个思想运动相应的阶段，则我们

认为是既不可能，也没有意义的。康有为之以路德自命，或者章太炎、

胡适之有意识地去推动“中国的文艺复兴”，自然有借用西方观念、

口号，或者模仿其某一特殊变革精神的意义。然而，这意义是极其有

限度，而不可能是全面的。例如，中国并没有具高度组织性的儒教，

因此康有为之托古改制，实在只是传统观念之运用，而不可能发挥如

新教那样的积极建构作用。同样，中国文学向来就与先秦两汉一脉相

承，古代文学的观念、词藻、体例都具在典籍，并未曾经过黑暗时期

而失传，文学“复古”云云，可说是缺乏真实意义之举。至於胡适所

提倡的白话文，自然是一大改革，而且的确和文艺复兴时期方言文学

的兴起相应。但文艺复兴还有艺术创作与文学复古这极为重要的其他

两面，所以以之与“五四”相比，也并不恰当。

    乙　思想转型与政治变化的关系

    欧洲历次思想运动虽然间接受政治背景影响，但大都循其内在理

念与逻辑发展，而并非政治变化之一部分。在中国则不然：虽然在十

九世纪之初士大夫就已经开始感到儒家宇宙观、世界观以及相关政治、

社会体制的严重危机，但其思想变化却始终未曾越出“改革”、“新

政”、“变法”，亦即政治变革的范围。而且，即使是康、梁、谭嗣

同、章炳麟这些思想家，其立身行事，也仍然脱离不了政治家或革命

家色彩。这对比如此鲜明，其原因何在？

    如所周知，在传统中国的“一体化结构”之下，朝廷、社会与儒

家思想体系紧密契合，形成一张巨大网罗，而维系此网罗的定点，则

是朝廷。因此，直至戊戌变法前夕，亦即朝廷尚能维持其政治权威的

时刻为止，士人注意力的焦点总还是在政治变化；但到了1900年八国

联军入京，亦即清廷威信崩溃，革命之必要已再无疑义的时候，则情

势完全改变：革命思潮以及反孔，反传统政治、社会体制的新思潮两

者，就同时猝然兴起了。如陈万雄的研究指出，陈独秀、吴虞、蔡元

培、鲁迅等日后五四健将，当时正就是这一“早期新思潮”的推动者；

陈在1905年创办的《安徽俗话报》已可以视为11年后《新青年》的雏

型。因此，辛亥革命与五四运动可谓一脉相承，是同一运动的两面。

    然而，辛亥之前的新思潮虽然广泛而蓬勃，却仍然是地区性运动，

作为全国言论之首的北京有“围城”危机，但既处於天子脚底下，就

不可能有公开的反孔反传统思潮出现。只有在辛亥革命成功，网罗全

然冲决之后，像“五四”那样一场自觉属於全国的思想革命才有可能

发生。辛亥革命发生在“五四”之前，启蒙运动却先於法国大革命在

巴黎展开，而且为后者播下思想种籽，铺平道路。所以，政治革命与

思想革命二者的次序在中国与西方是截然相反的：这其实并非偶然，

其基本分别就在於中国的“儒教”是依附於皇权之上并受其制约，而

西方的基督教则是独立於王权之外。也就是说，中国传统社会是一元，

道统受政统束缚的，而欧洲则是二元（就一国以内而言）乃至多元

（就全欧洲而言）的，道统可以自由发展。从这一角度出发，何以在

本世纪初朝廷威信丧失殆尽之后，中国的思想界即日趋激烈，直如脱

黓野马，以“巨石走峻”之势狂奔，较之欧洲宗教革命或启蒙时期

不遑多让，也就不难理解了。

    丙　“五四”是普遍的吗？

    倘若启蒙运动和“五四”的确有本质上的相同之处，那么很自然

地，我们必须追问，这是否传统社会向现代蜕变之际的普遍现象？在

诸如俄国、奥托曼、日本、印度等国家的现代化蜕变之中，是否还有

第三、第四个“五四”型的运动？这个大问题自然不是本文所能够讨

论的，但我们初步观察的结果则似乎显示，为了各种不同原因（最主

要的可能有两种情况：或则传统思想体系极为强大，新思潮无法与之

抗衡；或则它与政治、社会体制本没有密切关系，因此没有引起对抗

性运动），类似於“五四”的整体性反传统思想运动似乎并未曾发生

於其他国家。“五四”虽然并不独特，却是相当罕见的。