中国的反文化思潮

                                     韩 德 民

 

    本文所谓“反文化”，指某种文化内部摧毁其终极性价值规范的倾向。

    文化作为人特有的生存样式，其核心部分是一套基本的价值观念。任何具体的文化形态，都禀有区别于其他文化形态的价值观念，显示出其特有的人文关怀方式。一般性的文化永远只能是单纯理论的抽象，现实存在的文化总是特定具体的。因而，文化的价值理想及意义结构，也只能是具体的，与特定文化形态相联系并就寄托在这样一个生态实体之中的。也是在这种意义上，本文对文化性与人文性作同等之理解。1

 

一

 

    二十世纪中国反文化思潮的一个突出表现，是其经久不息的全盘否定传统倾向。胩闻一多的话说，叫做“我们这时代是一个事事以翻脸不认古人为标准的时代。”2

    传统可以意味着许多的事物，许多代代相传的事物。这些事物包括物质实体也包括人们对各种事物的信仰，还包括延续已久的惯例和制度。它可以是建筑物、纪念碑、景物、雕塑、绘画、书籍、工具和机器。3传统是一个复杂的混合体，它涵盖了特定时期内某个社会所拥有的一切事物，这些事物在其拥有者发现之前就已经存在了。

    传统自身内部可能是充满着矛盾，对抗乃至某种混乱的。但传统作为一种统合性力量，强调的不是具体的行为及相应的具体实物。人类的行动转瞬即逝，它们持续的时间不会超过实际完成它们所需要的时间。一旦完成，它们便都不复存在。传统强调的毋宁是隐含或显现于行为中的范型和观念，是关于允许、控制、确立或禁止这些范型和观念的信仰，是积淀并贯穿于文化的历史过程中，体现在繁富的物质的与精神的产品中的稳定的观念、意识、心理。而引导文化共同体顽强地克服各种阻碍，使之不断向前延伸的观念核心，则是那种超越特定利益阶层确定阈限的终级性人文情怀。任何文化的理想规范及意义结构，都是在传统的这种切切实实的伸延过程中孕育的，并构成了其任何一种进一步的健康发展的生长点，出发点。离开文化特有的历史道路，任何价值理念都会显得既没有存在的理由，也不具备发挥影响的威力。

    二十世纪的彻底反传统思想，在最初奠定其精神运动基本趋向的“五四”新文化运动中，就已经表现得相当完整了。

    陈独秀称，五千年来的中国文化，本质上是畸形的文化。其中纵有某些人文主义因素，也由于既无民主观念作统率，又无科学精神作基础，而常常陷入自己的反面。传统社会的知识分子，貌似博学多才，忧国忧民，实则既不能真正体察民意，又对科学一窍不通，而只能投身专制朝廷充当政治工具。“农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地。战斗生事之所需，一 一仰给于异国。商不知科学，故推知罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事业药性之分析，菌毒传染，更无闻焉。惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科。其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且过于力士羽流之术。试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也。”4作为传统文化基本指导思想的孔孟儒学，更被“五四”主将视同寇仇：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷了！一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接地都会吃起人肉来了。”5吴虞甚至提出二千年来的中国历史都是一个儒家的圈套。这就彻底否认了作为一种实际存在过程的传统的合理性甚至必然性，同时也意味着要彻底摒弃就是从这个过程中生长起来的文化的全部价值关切。

    伽达默尔《真理与方法》中提到，作为此在之本体性展开的理解活动的进行，有待于一种“界域”来构成理解的背景。这种界域牵涉到指向未来的此在之可能性，但其具体内容却无疑是过去的历史传统所限定的。历史传统是此在主体所以能立足于此并向未来展开的唯一依据。彻底摒弃传统，意味着摒弃主体自我的逻辑的与历史的前提，意味着主体的一切行动与梦想都成了没有根基的飘浮物，其逻辑结果只能是生命的惶惑、茫然乃至绝望。彻底的反统传统主义，无论其产生有多么充分阶段理由，无论其表现形式是多么慷慨激昂，无论其动机是多么积极进取，最终都无例外地会堕入无可如何的悲凉。西方是这样，中国的情况也是这样。陈独秀在全盘否定传统的同时，却在给在友人的信中自述衷肠日：“仆误陷悲观罪戾者，非妄求速效，实以欧美之文明进化，一日千里。吾人已处于望尘莫及之地位。然多数国人犹在梦中，而自以为是。不知吾之道德，政治、工艺甚至于日用品，无一不在劣败淘汰之数。虽有极少数开明之士，其何救于灭亡之命运？”6由此种情绪出发，他甚至断言，中国被列强瓜分只是时间问题。基于中国文化的不再有任何合理性任何生命力的前提，称如果殖民者能以法律统治中国，则即使处身殖民统治之下，也未尝不是幸事。历史翻过七十年，八十年代中后期的文化讨论也同样受这种逻辑规律的支配。《河殇》尽管极力做亢奋状，其大声疾呼却无法卸却底气不足的苍白。呼喊者的立足点既已陷落，目标也找不到任何既定的现实前提，茫然当为理所当然。发展下去，只能是刘晓波的所谓中国唯一出路是殖民统治三百年论。

    韦伯之后的西方社会学研究有一种偏见，即因为传统发挥作用的方式而把它说成是与科学的理性精神不相容的，应予彻底清除。中国二十世纪的反传统思潮，在学埋上亦受有此种观念的影响。但拒不承认此在生命本体和社会本体有不容抹煞的超理性侧面，不承认理性的限度，这本身就是理性主义精神的变质。

    具体文化形态往往与一定民族共同体相同一。一民族区别于他民族的基本性格特征构成其民族性。文化特有的价值关怀方式是民族性的最高体现。民族性的形成受自然、生物、社会历史等多重因素制约，其价值理念，形式上虽是主观心态性的，内涵却是民族共同体在漫长历史过程中自觉适应外在生存环境，适应社会发展的客观规律的结果，是无数实践经验的凝结。全盘弃绝传统，不仅意味着连根拔除人所特有的人文理念，而且还意味着否定人类生存的历史性，否定历史经验的参照意义。与具体的历史的实践过程相脱离，科学理性就会因为被抽象绝对化而陷入困境。因为作为具体的历史的人类这样一种超生物族类的理性，其功能和适用范围也同样是具体的历史的。绝对化的结果只能是丧失自己的应有合理性。所以全面拒绝传统的历史虚无主义不仅将摧毁文化的价值理念，也为向怀疑否定科学理性的功能的非理性主义暗转埋下了伏笔。7  

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    传统的范导作用，常通过诉诸主体超越单纯工具理性的此在整体，通过诉诸主体某些自然性的精神情感需要来实现。人们对代代相沿传承而来的思想行为模式的信奉，对与我们古老历史来源相联系的象征物的依恋，合理性都很难得到经验科学的实证性的支持。对传统的信仰，看起来似乎仅仅因为它们从来就是人们的信仰。这在反传统主义者那里成了传统的荒谬性的最好证明，也成了“五四”新文化倡导者痛下全盘抛弃传统之决心的根据：“倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间绝无调合两全之余地。吾人只得任取其一。”8因为欧洲文明“举凡一事之兴，一物之兴，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性。”9相反，中国文化传统则灌输给人的只是无尽的愚昧、盲从、轻信。

    由于传统发挥影响不同于科学理性的方式，反传统主义者反过来拒绝用科学理性的态度对传统进行具体分析，陈独秀就将全部儒学传统看成一个整体，称其中任何一个侧面都是不能适应现代生活的。当胡适试图通过整理国故来从传统文化中寻找移植西方文化的契机时，钱玄同也大不以为然，认为这样“对于千百年积腐的旧社会，未免太同他周旋了。”10  

    文化的进步发展，本来无疑义地是自我更新蝉蜕的过程，无疑义地包含着解构既有文化规范的任务。问题是当这种解构完全否认所解构的对象的意义时，则解构活动本身的意义也就得不到解释了。这种情况下的“新文化”之“新”，由于没有了任何认同性的规定，也就转化成了“非”或说“反”的同义词。这样的解构，其效用只能是解构本身，是为解构而解构。

 

二

 

    二十世纪中国反文化思潮的又一个突出表现，是它持续的激烈反知识分子倾向。

    知识分子作为一个阶层与其他社会阶层的区别之处，在于除有其专业工作和特殊利益外，还承担着一般文化价值规范看守者的角色。希尔斯认为知识分子源于人类的这样一种兴趣，即通过言语、色彩、形体或音响，去理解、体验与表达个别具体事件的一般意义，由此与人、社会、自然和宇宙的最一般或最本质的方面，建立认知，道德和欣赏性的联系。这也就是孔子说的士志于道的意思。不同地域不同时代知识者表达的方式和侧重点可能不同，但应该拥有超越性的人文关切这一点却应是肯定的。正是出于这种考虑，西方很多社会学家认为实用技术型的专业人员不应归入知识分子队伍，在文化类型上，他们更多地可能是相应于中世纪的手艺 人而不是士。

    反知识分子的方式之一，就是从政治、经济乃至艺术审美形象等各种层面，对其进行批判、剥夺、丑化。

    传统社会中一直被称为四民之首，始终处在中心位置的“士”转化为二十世纪的知识分子后，开始遭受愈来愈余英时所谓“边缘化”的命运。世纪之初的二、三十年，主要由于传统士大夫文化的某种余荫，知识阶层还仍然扮演着令人尊敬的角色，还能对实际利益集团发挥一定程度的制衡作用。北伐成功后，蒋介石推行党化教育，知识阶层作为一般文化价值规范代言人的独立地位开始受到挑战。胡适1946年回国，本拟重办独立的文化评论刊物，却不能为当时环境所允许。至于一般文化人所受控制，那就不必说了。1949年后，从反右到文革，历次政治运动的基本主题，几乎都不外对试图保有或多或少的独立身份、姿态、意识的知识者的声讨。胡适、俞平伯、冯友兰、梁漱溟、朱光潜、胡风、丁玲、马寅初、储安平、杨献珍、孙冶方、邵荃麟、三家村、四条汉子、《武训传》、《早春二月》、《林家铺子》、《水浒传》、孔孟之道，这一串还可以长长排下去 知识者或其代表作品的名单，在当代史上意味着的却是政治批判乃至专政运动，是以工农兵名义进行的严肃声讨。长期宣传教育的结果，是知识者成了多层级的社会结构组合中最严重的意识偏见的受害者。用柯庆施的名言，叫做知识分子有两大特点，一是懒，二是贱，三天不打，尾巴就翘上天。更为庄重的说法则是“拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了。最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑是，脚上有牛屎，还是比资产阶级小资产阶级知识分子都干净。”11这些批判声讨的过程一点也不和风细雨，充分暴露出现实权力对知识分子之为知识分子的独立意识的疑忌和义愤。反右派的斗争就明确规定，以资产阶级和知识分子为限，在农民和其他劳动人民中，一概不提反右派斗争的口号，也不划右派。

    独立精神的维持，除政治宽容度和人格上的坚定外，还有赖于物质性的经济基础。先圣有“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与言也”的明训，但终极性价值关切和作为这种关切前提的良好文化教养，仍然仰仗于金钱和闲暇。更何况，经济利益的不同分配，必然导致有关不同阶层存在的社会意义高低的暗示。这种暗示实质上是对文化共同体成员的一种导引。所以先圣又说，邦有道，贫且贱为士之耻。五四新文化人对服膺拜金主义的消闲文艺多所扫荡，但坚持不为金钱而是为学术而学术，却需要文化人经济上的起码自立。陈独秀、胡适、李大钊等教授的月薪是300大洋，一般职员则是8大洋，还自觉不低，象当时在北大图书馆做馆员的毛泽东后来曾在延安向斯诺介绍的那样。所以当时的文化人可以自己集资办独立的言论阵地，如《语丝》、《努力周报》、《独立评论》等。三十年代以后，就再也没有这样的风光了。抗日时期知识分子每日三餐都成了颇费踌躇的事，于是有西南联大诸多名教授刻章卖字补贴日用的现象。1949年后，知识分子没有自己的同人刊物，政治环境当然是根本原因，但事实上他们也不具备花自己的钱，说自己的话的经济实力。反右斗争后，知识分子更整体上跌入了“老九”的位置。

    五四时期的知识者爱以人力车夫为题材，写作小说诗歌之类来表示对劳动者贫困生活的同情，到世纪末，这种同情却大概早被自惭形秽替换了。在八十年代中期以后，知识阶层面对的政治强力大体消解，经济压抑却更形突出。面对市场经济初级阶段的汪洋大海，知识者从没象今天这样强烈地感受到金钱对尊严的剥蚀。那启蒙者的大义凛然，以天下为已任的豪迈，乃至遭政治迫害的悲壮，顷刻间都成了倍遭商品讥嘲的无的放矢和莫名其妙。他们成了最无足轻重的一群。

    政治身份政治地位和经济利益，对生命是相对外在的规定。在淡化意识形态色彩的时代，对知识者的剥夺进一步深化到了人性内涵本身。嘲弄知识者成了似乎八十年代后期以来的审美时尚。小说、电影、电视、广播，各种大众传播媒介中，对知识者形象的贬损成为越来越流行的文艺现象。知识分子形象成了伪善、自私、心胸狭隘、懦怯等性格品质的代名词。王朔是个突出的例子。他自己解释说：“我的作品的主题用英达的一句话来概括比较准确。英达说：王朔表现的就是‘卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢’。因为我没念过什么大学，走上革命的漫漫道路，受够了知识分子的气，这口气难下咽，象我这样的粗人，头上始终压着一座知识分子的大山。他们那无孔不入的优越感，他们控制着全部社会价值，以他们的价值为标准，使我们这些粗人挣扎起来非常困难，只有给他们打掉了，才有我们的翻身之日。”12读书人的艺术丑化此前也有，如《决裂》、《反击》等，但那还只是局限于抽象政治观念的意念性设计，王朔却获得了真实丰满得多的感性心理背景和知觉依据，所以，他的嘲弄也拥有前者无法比拟的感染力。这种“进步”的唯一解释，只能是知识者阶层在现实的社会意识系统中地位的下落。

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    反知识分子的第二种方式是对他们进行改造，把他们由人类终级命运的关怀者改造为仅仅是拥有特殊技能的驯服工具，也可以说专家，把他们从志于道的士改造为只剩下术或艺 匠。

    知识分子改造作为积极方式的批判作为消极方式，在二十世纪中国思想史上可以说互相促进、相映成趣。毛泽东说过：“要争取广大的知识分子，……没有革命的知识分子，革命就不会胜利。”更争取是因为知识者有专业技术，对革命事业有用。但知识者之为知识者，还有更根本的特性，就是超越性的人文情怀。在任何确定的政治组织政治派别中，他们都容易显出区别于其他成员的自主精神和独立意识，这则被认为是非常有害甚至是危险的：“知识分子把尾巴一翘，比孙行者的尾巴还长。孙行者七十二变，最后把尾巴变成个旗杆，那么长。知识分子翘起尾巴来可不得了呀！”13为了把他们的尾巴割掉或起码是夹紧，索性宣布“知识分子是最无知识的。”一直到军宣队、工宣队、农宣队进驻学校，和知识青年的上山下乡，都是要对他们进行改造重朔，以去除其与众不同的自以为是也即独立意识。改造之后余下的，就是有实际用途的专业技术和循规蹈矩的服从性格了。这种新型知识分子也就是所谓“螺丝钉”或“驯服工具”。总体上看，即使在文革最狂热的阶段，也没有真正否定过去“专”或科学理性的功能，只不过强调“专”必须脱离知识者的独立意识，转而同对现实政策观念的膜拜结合自己。从这样的角度，可以说二十世纪中国对人文理性的摧毁自始至终伴随着一种唯科学主义倾向。符合科学本身许多情况下都不再只是一种事实描述，而成为价值褒扬。

    五十和六十年代知识分子思想改造运动，与传统儒学奠基于公私义利之辩上的仁者修养，有某种形式上的相应。有些思想史专家据此提出中国马克思主义的儒学化的问题。14其实二者间有重要区别。思想改造的实质，是去除立足于自我生命主体对世界进行感受、体验、思考判断的独立之精神，是要驯服地认同体现现实社会利益集团要求的的政治观念，而仁者修养则是要求士人借以超越现实藩篱，包括王权专制的官僚机器对自由之意志的束缚。

    文革是对知识分子进行剥夺最猛烈的时期，而反右的五十年代则称得上是对知识分子进行改造最卓有成效的时期。右派共有55万多人，大体分为两类。一类是因各种原因，如得罪了单位领导，本单位没完成划右指标等，被误划的无辜者，一类是确实提出了与执政党不同的政治主张的真正右派。右派的主张大体体现在四个方面：一是反对马列主义的教条化倾向并否认其独尊地位；二是要求保持民主党派的独立性；三是坚持个人权利的观念；四是对国家体制和国务管理原则，包括权力分配有不同意见。这些意见的实质，是继承了四十年代代表自由知识分子愿望的“第三条道路”的精神。随着右派分子的被大批流放，拥有独立意识能力的知识者阶层代表的那种超越性价值理想，此后几乎是销声匿迹了。

    与此相联系的还有对教育体制的改革。1952年的院系调整，将综合性大学由55所减至14所，工科院校由18所增至38所，师范院校由12所增至37所。这种调整有其当时情况下的积极作用，但也显出严重削弱人文教育的倾向。综合大学的减少，意味着对通才教育的抑损。教育计划与国民经济建设计划紧密相联，按产业部门、行业、产品设立学院、专业、象粮食学院、钢铁学院、铁道学院、拖拉机学院、坦克学院等，昭告着与“螺丝钉”相一致的教育目标。至于后来提出所谓大学里一个中文系，一个历史系，唯心主义最多的说法，其反人文倾向就更是变本加厉了。“知识越多越反动”在其得到权威某种首肯的意义上，“知识”乃是被偏重于指向独立思考、独立意识的能力，而非实用专业技术的。当然，人文精神的崩溃，不能不影响到整个社会的全面稳定发展，相应地导致自然科学研究和应用的停滞落后，但那已属另一个层面上的问题。

    于是会有普遍的“文科无用”的偏见，有七十年代中期以后“学好数理化，走遍天下都不怕”的处世箴言。1980年，经过恢复和发展，中国大学生中文科的比重上升到8.9%。据联合国1977年的统计数字，世界上1000万以上人口的50个国家中，文科学生占在校大学生比重大于50%的有13个，介于26—50%之间的有26个，介于20%—25%之间的有6个，介于18—20%的有4个。中国比最低的国家低将近10%。更值得注意的还不是形式性的数字比例，而是教育内容的性质。我们的文科在那段时期其实是政治教条灌输的代名词，理科是“红”下加“专”。两类教育都无视人文教育生命教育的重要性。

    改造的结果，是知识分子人格的普遍萎缩。纵令在哲学这种最能显示生命独立创造精神的领域，长时期来我们也只培养了一批机械背诵经典来与具体政策条文相拼接的“工作者”，而看不到象样的哲学家。在这种极端化了的社会组织系统中，也有一些类价值理性的概念命题。但系统整体的反人文性质，决定了这些概念命题的扭曲性诠释。道德可以是对失势者的无情摧残，进步可以是永无止休的破坏争斗，生命意义就是自我主体性的戕害，而民主则成为没有条件的绝对服从，等等。思想史的考察，倘停留于这些命题的抽象逻辑结构而不深入体察其实际社会内涵，就轻率地以道德主义之类说法予以概括，那就未免显得轻率了。

    知识者个人作为现实的社会成员，其存在并不必然与文化的普遍性价值规范同一。在这个意义上，反知识分子并不直接等同于对价值理念的破坏。但就实践效应看，知识阶层的遭遇总是与一般价值理念的命运有着较其他阶层更密切的联系。就好象教士在人们心目中的地位，教士的个人品质，不可免地会影响信众对上帝的信仰一样。理论上，每个人心中都自有一条通向天国的大路，可反教士反支教会的结果，肯定是上帝权威的弱化淡化。作为文化一般价值规范看守者的知识者，如果在现实生活中总是可疑的（政治上、道德上），可悲的（经济上），可厌的（艺术审美格调上），那怎能不引起社会公众对价值理念存在意义本身的困惑呢？从社会分工看，知识者阶层是距离作为一般价值理念的道最近的，如果知识者们都无法因为这个特点感到自豪，甚至还要感到自卑，感到有罪，那又怎能寄希望于一般公众对价值理想的热切追求呢！

 

三

 

    反文化思潮不同于文化共同体所面临的单纯外在冲击，即使这些冲击十分强烈，以至有些时候甚至会导致具体文化生态的消亡。古罗马帝国的掠夺，南亚次大陆上古雅利安人的征服，以至近代以来欧洲殖民者对美洲大洋洲的占领，都造成这曾是十分灿烂的当地土著文化的中断或消灭。但这些都只能说是不同文化间的冲突对抗。

    反文化思潮往往与文化生态内部的异端因素有联系。中国传统文化内部，以老庄为代表于非主流地位的自然主义思潮，在对儒家人文主义的批判过程中，就流露出某种程度的反文化倾向或详解构倾向。但在正常情况下，异端因素对主流文化的批判，是文化共同体全面健康发展不可或缺的建设性组成部分，其与主流文化间的关系应视为一种相反相成的关系，从不同的侧面共同体现着更高层面上的人文关怀。

    人文性的价值念，作为人区别于动物界的文化性生存的标志，如果脱离具体历史地流动着的人性的真实，就可能转而异化为钳制人的此在生存的枷锁，异化为一种伪善。为了防止这种异化，就必须给人文性的价值理念找到一个标准，找到一种制衡的张力。这个标准就是人性的自然性。在这个意义上，在中国文化的历史道路上，道家自然主义对儒家人文主义的批判，就不仅不是反文化的，而且是消解其追求过程中的异化现象的不可少的工具。只有当文化共同体陷入巨大的生存危机，而主流文化又表现得无能为力时，异端因素对主流文化的虚伪性的批判，才会由于外来冲击力量的刺激，而极度膨胀为对文化终极性价值关怀方式的彻底否定。只有在这种时候，异端的批判，才会从作为文化生态的建设性组成一部分的存在，蜕变为摧毁性的反文化思潮。

    二十世纪中国反文化思潮的发生，有其传统内部的思想史渊源，但主要地乃是由于传统文化进入近代以来遭遇的现实危机。林毓生《中国意识的危机》中指出，作为二十世纪中国激烈反传统思潮象征的五四运动，其三个公认的领袖人物陈独秀，胡适和鲁迅，无论在性格、政治观念还是思想方面，都存在着巨大差异，却共同得出了相同的关于必须全盘否定中国文化传统的结论。因而，对此就很难单从心理或政治观念的层面加以解释。反传统思潮的发生，与其说是一个思想文化问题，不如说是一个实际历史选择的问题。

    中国文明依其特有的性格逻辑，独立发展了五千年，也曾有过堪可告慰的辉煌，可一朝梦醒，它却在炮声隆隆中纯然被动地被拽进了近代史的大门。西方文化的侵入，构成了整个中国近代史，包括近代反文化反传统思潮的基本背景。

    汤因比称，在文明的一般接触中，只要被入侵的一方没有阻止住幅射进来的对手文化中的哪怕仅仅是一个初步的因素在自已内部获得据点，它都不可避免地要进行一次心理革命。面对这李鸿章所谓“二千年未有之变局”，中国主流文化不得不努力作出急剧调整以为回应。第一次鸦片战争以中国的失败和可耻的城下之盟——《南京条约》的签订而告结束。天朝大国居然败于“蕞尔小夷”之手，这不能不对作为文化理想最忠实的献身者的知识者造成深深的心理情感刺激。魏源认为，西方的对外扩张发展，从道义上并不值得效仿，但东方民族要想生存，面对这种扩张却只能急起直追，以求与其处于平等地们，在这个意义上，应承认西方科学技术的价值，放下架子，虚心学习。这就是著名的“师夷之长技以制夷”。冯桂芬强调学习西方“坚船利炮”的必要性，而且要求相应地改革现有体制、教育等方面的弊端，以造就出相应的适用人才。但他们都认为这种向西方的学习，只是不改变中国社会结构的“器”“用”之变，是“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。”15这也是洋务派代表人物之一张之洞作“中体西用”之概括的出发点。

    但十九世纪八十年代相继而来的中法战争特别是中日甲午海战的惨败，给了洋务派的努力以根本性的打击。洋务派几十年辛苦经营的成果，由于这两次失败而被知识界认作已是付之东流。梁启超《变法通议》说：“中兴以后讲求洋务三十余年。创行新政，不一而足。……其荦荦大端，必日练兵也、开矿也，通商也，然百举而无一效者。”要在不知本原。何谓本原？一言以蔽之：“变法之本在育人才，人才之兴在开学校，学校这立在变科举。而一切要其大成，在变官制。”中国败于日本的一切因素都向人们提示：必须进行制度、思想和精神的改革。中国未能建成强大的海、陆军，并非由于单纯西式武备的缺乏，实际上中国海军的吨位就大于日本，令人震惊的失败的根源，是政府机构的无能和腐朽。因而康、梁、谭等极力痛斥中国政治体制之弊，提出“仿洋改制”，君主立宪，维新变法。但戊戌变法。但戊戌变法使这种改良的设计成了又一 次空想。

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    孙中山曾在甲午上李鸿章书中提出了与康梁类似的主张，但终于不能不对清廷感到失望，乃决意革命推翻之。在辛亥一代的革命者看来，中国的改革与发展不可能依靠满清政府自上而下地进行，而只有彻底废除君主，建立共和。在文化上，他们也主张广泛吸纳传统文化的各种成分，与西方文化在更广泛深刻的意义上进行会通，以熔铸重构新时代的中国文化体系。辛亥革命推翻了满清帝国皇帝，可政治并未走上正轨。军阀割据混战，官吏争权腐化，民国的共和成了一块空招牌。唯一的区别就是，随着君权这层掩盖的最后被扯下，价值权威缺失造成的秩序紊乱更形明显。社会精英们陷入极度傍徨苦闷中不知所措。鲁迅的遁入绍兴会馆中钞墓志、辑佚书、念佛经即为著例。所以，五四的彻底反传统是极度绝望心态中酿就的。“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里而有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数人来受无可挽救的临终的苦楚，你倒倒以为对得起他们么？”“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”这是鲁迅自陈决意投入五四反传统运动的经过，大体也能代表激烈反传统主义在当时许为多人接受的一般原由。本杰明·史华慈看到，这些近代知识者对于中华民族的维护与发展的献身远远超过了对任何其他价值理念的倾心。任何价值理念能否被接受，都决定于他们能否有助于民族的维护和发展。五四知识者对以传统为根基的价值理念的背叛，根本动机乃是他们相信，只有这样，才能挽救中国的危亡命运。近代中国始终处在被列强推推搡搡的境地，始终被亡国灭种之威胁压抑着，每种自我调整几乎都没等充分完成就被新的失败笼罩了。人们惊慌失措中不得不进行新的选择。这样，中国近现代史就被迫呈现出某种越来越彻底的自我否定趋向。社会主导思想也一步比一步更为激进。这种势头在五四时期终于落实为对中国文化根本合理性的否定，落实在对其几千年特有历史行程中孕育滋养的价值核心观念的否定。太多太多的挫折，使先进的中国人相信，在二十世纪的世界文明格局中，我们的文化传统不仅不再能提供有效的回应手段，反而只能造成难以承受的负面重荷。“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，……尊重二十四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉？于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”16不仅要长度改换固有文化形态的全部有形的“用”的层面而且要彻底舍弃转换其终极性价值理想观念的无形的“体”的层面，只有这样，才谈得上彻底割断与传统的关联，民族也才有新生之希望。

 

四

 

知识阶层与传统，与同传统血肉相联的文化价值理念的联系，比任何其他阶层都更直接。一种诚挚的献身与崇奉，使知识阶层中最突出的理想主义者几乎无法把自我生命在世之意义与其所从属的文化价值理想分开。王国维、梁济之所谓殉清就是两个极端的例子。他们生前和清王朝并没有特别大的利害联系，所以其举止甚令人不解。事实上，所谓清廷于他们，不过是内心深处割舍不去的价值关怀系统的外在象征符号罢了。他们乃是为已经渗入骨髓和血液中的价值理念的现实崩溃而献身。一个丧失了意义的世界，在他们看来，本同于虚无。自沉身死不过是无可如何地承认这种虚无罢了。因为这种特征，知识阶层对文化共同体的命运，有着格外敏锐与强烈的挂心。“生年不满百，常怀千岁忧”，“风声雨声读书声，声声入耳，家事国事天下事，事事关心。”心之所系者远，容或其所忧者深也。”心事浩茫连广宇”，这是知识者的超拔豪迈外，也是其分外痛苦处。“智慧的痛苦”，智慧之为痛苦在于它本质上不是纯理智性的精明机巧或技术专业，而是庄严的仁得情怀，是肃穆的道一体验，是超越现实特定利益集团阈限的对整个文化共同体命运的忧戚。

传统是相沿成习的文化风俗，是一代又一代奉为神圣的先贤典籍，是那已与我们此在生存融为一体了的情感思维判断方式，是那令我们为之魂牵梦萦的终极性价值理念。“为什么我的眼里常含泪水？因为我对这土地爱得深沉。”17无论多么新的新文化猛士，也很难真正割净尾巴，很难真正去除固有文化土壤的积习。自承“不知怎地总是有点‘隐逸’”的周作人不说，“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”的胡适之也不说，就是被公认为沿着五四新文化的方向最义无反顾地坚决走不来了的鲁迅，又何尝能真正切断与文化传统间的脐带呢。传统如梦魇般缠绕着我们，要否定传统，要解掉与传统间令人骇怕的维系，就不仅要从根本上改变我们生活行为的具体方式，撇弃痛斥所有那些先贤遗典，而且要审视我们自身，否定我们自身。不仅我们的知识修养，我们的谋生方式，而且我们据以安身立命的根本的价值观念意义结构，都因为与传统的血脉相连而显得面目可憎。

    对中国文化传统的否定，是由于文化共同体面临的现实危机。知识者基于其“先天下之忧而忧”的使命感，充当了这种否定的争先锋。但知识阶层自己与传统的联系却较其他阶层密切得多，所以其对传统的彻底否定逻辑必然地导向对自我的审判。字字句句痛斥着国民性的鲁迅，其实对自我有更沉重的悲观：“我的思想太黑暗，而自己终不能确知是否正确……。”18我总觉得我的灵魂进而有毒气，我极憎恶他，想除去他，而不能。我虽然竭力遮掩着，总还恐怕传染给别人。”“我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有，能否忽而奋勉，是毫无把握的。”19“华夏大概并非地狱，然而，‘境由心造’，我眼前总充塞着重迭的黑云，其中有故鬼，新鬼，游魂……。”20“自己也未必靠得住。”21一种深重的负罪感压在二十世纪中国知识者的心头身上，一种对自我深深的绝望和对民族新生殷殷的祈望交织在一起，构成了典型的灵魂的炼狱。最大的奢望也只能是肩起黑暗的闸门，放后来者到光明的地方去。自己则命定了是这黑暗的一部分或说殉葬品。

    反知识分子浪潮，很大程度上是由知识者阶层主动掀起的。当这种浪潮转化为一次又一次声势浩大的外在社会政治运动以后，知识分子自身的配合仍然发挥着不容光焕发小觑的作用。知识者创层超越性人文关怀的否定与改造，及其向工农等现实利益集团的彻底认同，始终伴随着自身的真诚渴望。尽管这种渴望在不同环境条件下，可能因为主动或被动的刺激而有激动兴奋或酸涩苦楚的区别。1958年3月16日，北京各民主党派和无党派民主人士——以知识分子为主体——集体在天安门举行“社会主义自我改造促进大会”，通过“自我改造公约”，发起“交心”运动。“交心”其实就是交出独立思考独立判断的超越性人文情怀，用现实当下的具体政策条文或意识形态充填自己的精神宇宙。这里面有外在压力的因素起作用，但五十年代思想改造过程中，知识者整体上怀有一定的真诚性主动性却不容否认。1949年确实意味着二十世纪中国历史的重要转折。国内空前统一。从岭南到塞北，从内地东南沿海到边防新疆西藏，中央令行禁止，畅通无阻，彻底消除五十年来军阀割据混战的局面。对外，1949年人民解放军炮击悍然在内河游弋之英国军舰，五十年代与头号帝国主义对抗于朝鲜，六十年代顶住了苏联压力，确实显示了中华民族应有的伟大尊严。这一切都是中国共产党领导工农大众取得的。其令一个世纪来为陷入危机中不能自拔的民族焦灼不已的知识者感佩，实非偶然。

    知识者由于负罪感，由于同被自己否定了的文化传统的密切关联而对劳动大众产生的崇敬，三十处代就很明显。在大批青年知识者走进农村的过程中，对自身的纤细敏感脆弱精致同工农的粗豪质朴爽朗间形成的反差的愧悔，曾令人深为感动。“老是把自己当作珍珠，就时时有怕被埋没的痛苦；把自己当泥土吧，让众人把你踩作一条大路。”22这是全然发自内心的愿望。“于是我的心胸/被火焰之手撕开/陈腐的灵魂/搁弃的河畔……/这时候/我对我所看见所听见/感到了从未有过的宽怀与热爱/我甚至想在这光明的信念中死去……”23改造是痛苦的，也是令人感奋不已的。《绿化树》所写章永磷的因坏的“出身”的原罪感，面对劳动者产生的对自己肚子中学问文章的自渐形秽感，以及借肉体与精神折磨求得解脱的变态心理，不只是特定政治运动的结果，而且也是联系着二十世纪中国思想史整体逻辑进程的一条重要脉络。

    知识者自身的二重性，决定了那种集激烈反传统的狂热和心灵深处难以排遣的落寞感伤以至罪感于一身的性格类型在二十世纪中国思想史画廊中的层出不穷。“寂寞此人间，且喜身无主，眼底烟云过尽时，正我逍遥处。花落知春寒，一任风和雨，信是明年春再来，应有香如故。”这阕咏梅词是曾在铁与火的革命浪尖上充当过政治领袖角色的瞿秋白的心灵独语。民族拯救的使命感他不能不投身到残酷激烈的斗争中，而心的深处则明白自己究其实乃属于一个不同的世界。性格的分裂造成了极度的苦闷和疲惫，而终于不能不有一篇惹来各种非议的《多余的话》。

    在民族危亡的政治拯救中是这样，在经济拯救中也是这样。就八十至九年代的经济转型而言，是知识者阶层首先跳出来为市场经济鼓吹，是知识者阶层把最早一批主要由三劳人员组成的个体老板褒奖成所谓代表未来中国积极因素的萌芽，也是知识阶层最早明确批判那些构成知识阶层特性的东西，认为它们不适应甚至是阻碍新的经济社会秩序的建立。似乎那种人文性的道德担待意识，那种以天下为已任的使命感，那种对文化理想的献身精神，那支配了知识阶层几千年的仁者情怀，都只能成为这新的社会进步不可免的牺牲。当然，也仍要从过去中找出某种资源作为依托，作为生长点。但被认为能担当此种重任的，却是什么传统社会中的痞气，无赖气。据认为传统中就还只这点痞气、无赖气还保留着一点未经阉割的生命活力。

    与文革的极权专制吸收了传统社会反人文性的王权专制权术相应，八十至九十年代的反传统主义者们所要吸收的，是传统社会江湖上的反文化资源。这两种渊源的反文化因素在传统社会中一直没有消失，许多时候还互相结合。称王称帝开一代基业者多为流氓兼豪杰的性格类型，此类型君王政治的反人文色彩也格外强烈。如刘邦，如朱元璋。但在总体上，这两面种反人文因素一直都处在以儒学为代表的文化共同体的一般性价值理念的涵摄之中而有所收敛。倒是在二十世纪，由于传统社会的巨大危机，传统文化的核心性价值结构遭到了破坏，传统社会内部的反人文性资源与新的社会政治思潮结合而被发挥得淋漓尽致。十年文革既是反传统的极致，又是传统社会内部反人文性资源复活并恶性膨胀的极致。

    与八十年代文化热讨论中对儒学代表的精神观念的批判相一致，文学艺术界正是知识分子所谓“渴望堕落”24之风盛行的时候。不仅知识者内在的价值理念、情感方式，由于和文化传统间割不断的脐带成为罪过，就连知识者因特有职业方式所形成的外观容貌特征，也被看作丑陋可笑的了。如果说王朔作品对知识者形象的嘲弄是八十年代中国引人注目的现象，那这种朝弄在特别是知识者圈子中赢得的喝采与共鸣，就更发人深思了。

    为了迎合这种嘲弄，知识者们纷纷费力地做高仓健状、做阿兰·德隆状、做西北黄土高原往酒中洒尿的壮汉状，甚至做土匪恶汉状，费力地掩盖其职业不可免地烙在体态神情上的印痕，生恐落下“小白脸”之讥。波及开去，乃有蔚为大观的审丑风尚。持久不懈的努力，加上外在社会呼唤“真正男子汉”压力向动力的转化，于是我们拥有了迥异地传统知识者性格与形象的新型知识者一无赖一痞子形象。这些人聪明潇洒，但满口污言秽语。寡廉鲜耻，却没有通常意义上痞子面对正面文化现象的本能性自卑。25作为长期自觉选择的结果，他们理直气壮地蔑视否弃一切既有价值规范，而且因此感到自豪，感到得风气之先的自鸣得意，感到对本阶层中尚未觉悟者的“活得累”的由衷怜悯。于是“何不游戏人间”成了知识阶层中影响深远的人生哲学。

 

五

 

    在遭受西方文明全面性强力冲击之前，中国传统文化事实上就已陷入了严重窘困。程度朱理学延续到清初，已完全异经为专制君主笼络控制知识分子的手段，它在士人心目中的地位也目渐沉落。顾炎武、阎若璩在这样的背景下，继承儒学内在的人文关怀精神，抛弃理学的僵化形式，开创出新的经世致用之学，以作为王权控制士人的意识形态的对抗。乾隆等也慢慢看出了理学的奄奄一息，作为弥补，乃有四库全书馆之设立。四库馆设立的意义，是将在野的以考证为主要特征的汉学，提到了官方半官方的地位。随着汉学家地位的提高，除戴震等少数例外，大部分人逐渐丧失了此派学脉开启者顾炎武那种清醒地批判现实的精神。汉学乃渐变而为“纾死避祸”的防空洞，乃至“润饰鸿业”的点缀品。汉学发展到段玉裁、王念孙父子阶段，表面上一片繁荣，但繁荣背后却背藏着文化精神的低迷萎颓。士子们纷纷钻在象牙塔里讨生活，缺少一种虽九死其犹未悔的道义担待精神，思想界所能看到的只是一片冷落沉寂的景象。因此，对既有文化模式进行批判冲撞，扫荡那些已蜕变为束缚人们生命创造活力的旧理路、旧学风、旧观念，乃是承续光大传统根本精神的当务之急。

    首先站出来大声疾呼的是章学诚。随后，常州学派以《公羊》学为武器，试图系统清理乾嘉学风之流弊。作为《公羊》三世的历史观出发，极力倡导变革的意义，猛烈抨击乾嘉之学的“琐碎****”，同时批评了宋学的空泛无当。

    龚自珍思考的重点，是如何改革社会关系，确立起新的利益分配原则，以达到富国强兵的目的。但由于各种复杂的原因，这种思考并没导致新的，能够发明出中国文化内在核心的强大生命力，而又足以担当起统摄中国社会历史动作的重任的观念体系的创立。尽管现实的外在秩序还似乎完好，实则内在精神的恐慌却已是日渐加重。

    西方文明的强力侵入，既加速了中国社会精神恐慌的爆发，又一步步从根本上击碎了中国知识阶层对自身文化合理性的信念。一种彻底反传统的以至反知识分子的思潮漫卷开来，成了二十世纪中国社会变迁的重要一翼，。一而再、再而三的挫败、耻辱中，社会精英们看到的是一团漆黑。整个过去的数千年，都成了似乎一个错误的梦。全部的价值理念，信仰权威，都成了一种阻碍甚至欺骗。二十四史的字缝里都浸满了吃人的血腥气。可能的唯一回答，就是打垮古人、粉碎传统、跳出规范的樊笼。

    摧毁价值规范，确能解除人们情感、思维、行为方式上的诸多禁忌，确能解放受到文化规范压抑的原始感性冲动。因而许多人对这种摧毁、这种解放寄予厚望。但单纯感性冲动的非理性特征，决定了它无法直接产生对社会文化共同体的建设性效应。就经济领域看，改革开放和向市场经济转轨的实践已充分表明，“跟着感觉走”在任何意义上都不能说是积极的。建基于单纯感性欲望的利益追逐无助于社会财富的积累，而且这样的动力也必然不是持续稳定的。人与动物不同，因为他摆脱不掉精神与肉体的二元性。物性刺激可以带来极大的生命快感，但随着物性沉迷在时间上的推延，他会本能性地滋生出远离自我真正本质的空虚感、沉沦感，陷入莫名的惶惑。新的物性刺激的结果只能是新的快感与空虚的轮回。所以享乐主义和悲观主义，历来是一枚硬币劈不开的两面。没有价值权威作为统摄核心的文化社会共同体，即使短期内形成某种程度的经济繁荣，随之而来的也必然会是普遍性的精神傍徨，并引发相应的经济停滞甚至滑坡。中国八十和九十年代经济改革过程中的诸多负面现象，应该已 经替我们敲响了这样的警种。

    单纯感性欲望驱使的人，他们相互间结成的社会群体关系也必然是不稳定的，充满危机的。《荀子·礼论》中称：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”礼的完整理解，不应单纯或主要指向外在的社会规范，而应包括内在主体性的价值结构。如果人性中彻底拔去 良心、信义、不忍人之心诸如此类这些最基础性的价值观念，那就会连最简单的社会效关系都陷入混乱。

    五四以来的反传统主义倾向，在唯科学主义观念的支配下，过度强调进化论原理对文化考察的意义。陈独秀《孔子之道与现代生活》中说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营自注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”这种考察注意的只是文化外在物态形式的历史阶段性，而无视其内在核心性价值观念超越性的一面。这样的方法论原则引申下去，只能是以科学理性吞并代替价值理性，从而使科学理性自身也变质异化。

    没有人文观念的范导，则科学理性越发达，其被用来作为反人类工具所造成 危害也就会越大。掌握了现代科学技术的希特勒，给人类造成的创伤超过了历史上任何一个暴君，就是很好的说明。如果社会组织成员没有被培养成拥有内在主体性价值自律观念的人，那无论多少法律、道德、纪律，无论多少典型、威吓，都只能是对着一君免疫功能丧失者的头痛医头，脚痛医脚，是治标不治本的外在性管制。

    在摧毁固有文化价值结构对社会运行维系作用的同时，我们在有些阶段也曾试图引入意识形态性观念来代替这种维系作用。依靠政治高压，短时间内也有效果。但这些人为设立的观念，缺少深厚文化根基的滋养规约，实际动作中很快就演化成了不健康的极端性强力，据以维持的社会秩序因而也就是极端性的。一旦环境条件有所变化，就会迅速瓦解。试图完全抛开传统，短时间内凭空创设一套所谓全新的价值结构，如同拒绝人类全部的文化积累，要回到洪荒年代的白纸上凭一已之力绘制最新最美的文明图画一样，带有浓厚的空想色彩。这种人为设立的观念，由于根本拒绝了积淀在文化经验中的丰富具体的生命情怀，充其量是在表述形式上披一层僵死的类价值理念包装而已。文革中许多蛊惑人心的极端性宣传口号，性质就是这样。

    彻底反传统主义的重要思维前提，是偏执文化生态为一不可离析之整体结构，要么全盘继承，要么全盘否定。如果真是这样，如果文化传统的任何一个成分都是不可分地捆在一起的，那也就没有任何吸收异质文化的余地了。同时也无法借鉴引进，因为西方文化也是一个不可分的有机整体，除非整个儿地一下子搬过来。因此彻底的反传统思潮，在逻辑上就已潜含着自绝于人类文化的反人文性质。

    对有着强烈民族主义意识和高度理想主义精神的中国知识分子来说，否定自己所从属的文化传统，本质上也就意味着否定自我。这决定了反传统与反知识分子两个命题二而一的性质。这种否定也因而必然是充满矛盾与反复的。全盘反传统是为了挽救民族危亡，为了光大振兴中国文化，但结果却往往并不如愿。这样的背景下，二十世纪知识分子在激烈反传统与向传统复归间的普遍性摇摆，就不显得奇怪了。八十年代中期的文化讨论，曾以继承五四的激烈反传统思想为主调，但摧毁价值权威的结果，解放痞气的结果，去除理想去作沉重“潇洒走一回”的结果，是人欲横流，是腐败、欺诈、背信、无耻和各种刑事犯罪现象在一片整治声中的蔓延，并对我们寄以悲壮希望的艰难的改革开放的前程出路，造成了明显的威胁。对比之下，同属儒教文化圈的其他东亚新兴工业国家、地区，继承了更完整的传统价值关怀方式，也没有经过类似中国的暴烈的破坏传统运动，却在追求社会的现代化转型和民族进步的过程中取得了更显著的成绩，这不能不是双重的刺激。于是进入九十年代，儒学和传统文化复兴的某种潜在趋向又成令人不能无视的文化现象。

    严复世纪之初就以个体的形式经历过类似的心路历程。早年严复严厉批评张之洞“中体西用”之说，称牛有牛之体，有牛之用，马有马之体，有马之用”，“未闻有牛之体有马之用”者，称中西文化是“最不同而断乎不可合者。”26但辛亥革命后，目睹帝制推翻后的所谓共和的不堪现实，严复转而认为西方文化不足以解救中国，由积极鼓吹向西方学习而终又回头向传统文化寻求答案，提出“他日中国果存，其所以存亦恃数千处旧有之教化，决不在今日之新机”甚至声称“现在一线生机，存于复辟。”27

   “严复现象”不是个别的，也不是偶然的，也很难用中国知识分子的软弱性解释。康有为，周作人等许多著名人物都有类似转向。鲁迅《在酒楼上》写有一段令人叹喟不已的文字：“我在少年时，看见蜂子或蝇子停在一个地方，给什么来一吓，即刻飞去 ，但是飞了一个小圈子，便又回来停在原地点，便以为这实在很可笑，也可怜。可不料现在我自己也飞回来了。不过绕了一点小圈子。”它事实上是二十世纪中国社会进程本身矛盾性的人格化反映。近代中国诱发型的变革机制，迫在眉睫的现实危机，都决定了许多矛盾性因素在这个进程中的同时展开，也决定了主体选择的艰难。鼓吹向西方学习仿效，结果导致基本立足点的消失；鼓吹中国本位，结果却可能导致实践中对腐朽事物的辩护；鼓吹民主共各，结果却导致四分五裂；鼓吹权威统一，结果却流为专制独裁；赞成革命，结果流为打砸抢抄烧；认同改良，却客观上暗转为消极保守；全盘砸烂传统价值理念的结果，却是传统内部恶性资源的大爆发；等等。在中国文化精神充分消化吸收二十世纪以来的外在刺激，并作出有效回应，从而完成自己足以统摄这个巨大社会共同体运行发展的新的价值观念形态之前，这些实践操作中的悖论都不会消失。由此也决定了二十世纪中国知识者，不论激烈反传统抑或要求在认同基础上改良传统，都无法免却的心灵因惑。

    周作人有一首诗，名字叫做《歧路》：

       荒野上许多足迹，

       指示着前人走过的道路。

       有向东的，有向西的，

       也有一直向南去 ；

       这许多道路究竟到一同的去上么？

       我的性灵使我相信是这样的。

       而我不能决定向那一条路去，

       只是睁了眼望着，站在歧路的中间。

            ……

确实，二十世纪的中国，没有确定无疑的路可走，只有在摸索中向前。面对歧路的徘徊，这就是我们的命运。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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1 对文化性或人文性的理解，不能脱离价值理性和工具理性（科学理性）两个侧面的相互涵摄。否定这两个侧面是一种反文化倾向，过度强调其中一个侧面而相应贬低乃至抹煞另一个侧面，也同样京戏为反文化倾向。中世纪神学蒙昧主义和十九世纪以来的极端理性主义，就是片面强调文化性构成的某个侧面而导致悖离人文精神的例子。考虑到二十世纪中国反文化思潮的实际特点和论述的简便，本文重点申述的是反文化作为反价值理性思潮的意义。

2 闻一多《现代英国诗人·序》。

3 参见E·希尔斯《论传统》，中文版，上海人民出版社，1991。

4 《独秀文存·敬告青年》，安徽人民出版社，1987年。

5 《吴虞集》，171页，四川人民出版社，1985。

6 转引自林毓生《中国意识的危机》，96页，中文版，贵州人民出版社，1986。

7 参看拙作《二十世纪西方美学的四个主题》中对极端理性主义思潮与非理性主义相通性的分析。文载《安徽师大学报》1993，3。

 

8 《独秀文存》15页。安徽人民出版社，1987。

9 《独秀文存》，9页，安徽人民出版社，1987。

10 《胡适往来书信选》（上），25页，中华书局，1979。

11 《毛泽东选集》（合订本），804页。

12 《王朔自白》，《文艺争鸣》，1993年，1。此处仅就王朔作品外在社会功能的层面加以分析，至于其作品的内在心理涵容，或当有超出这所谓自白者。参见拙作《从救世到混世的精神流变》，文载《百家》，1989，5—6。

13 《毛泽东选集》，第五卷，452页。

14 如李泽厚先生的《中国现代思想史论》。

15 薜福成《筹洋刍议·变法》，上海醉六堂，光绪二十三年。

16 《独秀文存》，4—5页。

17 艾青：《我爱这土地》。

18 《两地书·二十四》。

19 《坟·写在《坟》的后面》。

20 《华盖集·“碰壁”之后》。

21 《华盖集·导师》。

22 鲁藜《泥土》。

23 艾青《向太阳》。

24 参阅《东方》杂志1994年第1期王力雄文《渴望堕落》。

25 这种自卑意味着的是文化价值观念在正常秩序中对非文化性万分的涵摄功能。历史上，有些痞子即使后来位极人臣甚至登基为王，也仍摆脱不掉这种文化价值观念造成的自卑，因而十分忌讳另人提及其早年的身份。

26 《严复集》29页中华书局，1986年。

 

27《严复集》662页，669。