孟子虽然主张限制君权，但对操作层面上的问题，即由谁和怎样判断君主是否已沦为“独夫”，却不置一词

众所周知，西方社会契约论的核心要义是对君主以及后来的非君主制政府的权力加以限制，其中最重要的内容便是这种限制如何获得逻辑和历史的正当性。近读罗伯逊的《弑君者》一书（新星出版社，2009年3月），看到在对查理一世的起诉和审判中，以库克、布兰德肖为代表的英国的法律职业者，比洛克和卢梭提前好几十年就提出了社会契约论的基本内容。我不免想起我们的历史上的限制君主权力的种种努力，在《国王在自己的王国里可以成为被告吗》一文里，我曾提及孟子与齐宣王对话，认为其中展现了值得注意的理论资源。这里不妨略作展开。且先看对话：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

孟子对曰：“于传，有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子的这种说法在当时甚至在后世都是相当激进的理论。不避夸张，我们可以说这是比卢梭和洛克早了近两千年的社会契约论。孟子逻辑的关键在于将“君主”与“一夫”（或后世更常说的 “独夫”、“独夫民贼”）作出区分：当一个君主贼仁残义，沦为暴君，就已经自我放弃了君主的身份，对之征讨诛杀就是正义的行动。

不过，困难依旧存在。孟子学说在后来的一个回声是司马迁在《史记》里记录的辕固生与黄生之间的对话。辕固生，齐人也，是研究《诗经》的专家，更是一个惯持异见的人。那一天他和黄生一起跟汉景帝聊天，话题扯到了汤放桀、武伐纣的事情。黄生义正辞严地驳斥那种认为汤武所为是受于天命之说：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生马上反驳：

不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？

黄生同样不以为然，他用比喻说事，曰：

冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？

这样的比喻真的难以把道理说通。拿帽子和鞋来比喻君臣之间的上下关系，表面看来有点类比的可能，例如常态之下的分工和地位高下。但是，除非“文革”期间红卫兵小将们制作的那种以羞辱人为乐事的帽子，平常的帽子都是保护人的，又如何反过来残害人身？还有，他回避的一个可能性是，如果臣下按照“正常程序”正言匡过，但是天子我行我素，暴虐依旧，为臣者又该怎样？遗憾的是，辕固生既没有如像钱锺书先生希望的那样，引已位居正统的《孟子》张目，显示“当时陋儒老生之专固”，更没有抓住黄生叙事话语中的破绽，进行更细致的追问，反而拿本朝开国皇帝来堵对方的口：

必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？

可以想见，辕固生的这种“归谬法”论证一定让黄生张口结舌，无法回应。但是，拿这样的敏感事例说事势必让景帝感到为难，于是他也以比喻对比喻就把这场辩论给草草“和谐”了：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”“是后学者莫敢明受命放杀者。”司马迁如此感叹。

不过，即便后世可以讨论，也还是无法走出这种一方面是君为臣纲、另一方面是可诛暴君之间的两难。即便是按照孟子的理论往前走，还是有一个难题：怎样判断君主已经沦为独夫？这里包括以怎样的标准判断和由谁来判断两个方面。暴政或者暴君显然是一种异乎寻常的现象，否则孟子不会用“贼仁”、“贼义”这样极具贬义的词汇来形容。智力的平庸、性格的懦弱、施政的举措失当都算不上。暴政一定是在对内或对外的行为上残酷、虐乱达到极其严重程度才构成。但是这里的界限还是含混不清。历史上固然有些定评为“暴君”者，除了夏桀、殷纣之外，秦始皇、秦二世、隋炀帝都是大名鼎鼎的暴君。根据一位作者的说法，中国历史上五百多位皇帝里，暴君的比例可以达到三分之一。这些暴君的称号也大多是在后世才获得定评的，而且还经常在评价上有所反复。实际上，细读历史，即使是在那些明君圣主治下，某种程度的暴政也是屡见不鲜的。例如在清代前期康熙、雍正、乾隆的几位皇帝的治下，甚至有“康乾盛世”之誉，但是，“文字狱”频发，动辄株连九族，将大量无辜者流放尚阳堡、宁古塔等荒凉之地，流放者半道上被虎狼恶兽吃掉或被饥饿难忍的当地人分而食之的事情不绝于书。这种残害无辜的行径，称之为暴政并不过分。

至于暴君或暴政的构成由何人、通过怎样的程序来进行，也是没有解决的难题。孟子曾就是否杀某人提出了某种具有民主色彩的判断方式：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”这样的说法曾在近代被沈家本用来论证引进陪审团制度的古老依据。但是所谓“国人皆曰可杀”也要有个检测手段，今天某些国家采取的全民公决可以说是检测公民态度的有效手段，以大陪审团来确定是否提起公诉，也是一种更具操作性的途径。孟子的问题在于，他只是如此主张，但如何操作却不置一词。后世中国思想中的某种只高扬宏大价值而忽视技术层面的制度建设的特色，跟先秦儒家的这种内在缺陷应该说是密切相关的。

把这样的困境单纯归因于儒家学说也许是不公平的。我们从孔子、孟子、《淮南子》一直读到黄宗羲的《明夷待访录》，可以看到人们一直在歌颂尧舜那样的明君圣主，在谴责后来的“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”的独夫民贼，在严苛的政治现实面前，这种规劝或谴责终究不过是以石击天或与虎谋皮，令人徒唤奈何。理论很难超越其所产生的环境，古典中国的社会结构以及政府权力的架构乃是形成这种一方面呼唤诛杀暴君，另一方面却在暴君治下无奈叹息的更重要的原因。当然，以造反相威胁甚至索性推翻王朝的事例也是不绝于书的。但是，悲剧在于，新建立的王朝专制如旧，历史不过是在不断地循环。甚至推翻帝制，建立共和，也无法改变这种恶性循环。哪里是出路？

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从西方历史观察，我们可以得出这样的结论：最终能够引出起诉一个暴君，在一个法庭上对之审判的结果，有比抽象理论和法律条文更重要的因素，举其荦荦大端，第一，社会结构中是否存在着足以跟君主抗衡的其他社会阶级；第二，是否存在着一种为君主与国民所共同信奉的宗教信仰形成相当的制约，这种信仰首先要有某种内在的自由指向，其次它不仅是一种观念的存在，还形成了组织化的力量从而迫使君主就范；第三，与君主共同治理国家的官僚集团是否能够在与王权互动的过程中形成一种规范性的约束力量，从而让君权循规蹈矩，严格地在事先设定的程序和实体规范中行使。用韦伯的术语，这就是权力的常规化（routinization）或者合理化（rationalization）的过程，也就是真正的宪政的发轫。最后，也许是一个偏向法学专业角度的因素，那就是是否存在着一个相对强大的法律职业集团，其成员发展出了一种专业化的知识，并成为官僚集团的一部分从而分享和塑造国家权力，为权力的限制提供坚实的知识基础，这正是理性化的一个至关重要的层面。 

 

廖起有