龚　维　英  

　 晚周战国时代，百家争鸣。神仙家作为一家，蔚为大国。屈原是一个伟大的爱国诗人，思想颇为复杂，儒、道、法、墨诸家对他都有薰陶①，赋之于诗篇。屈原是否受到神仙家影响，学人认识南辕北辙，有待于探讨。神仙家的人生终极目的是做一个超然物外的神仙，长生不老，万寿无疆。《释名·释长幼》云：“老而不死曰仙。”神仙的侧重点在“仙”，神乃连类而及。怎样才能达到“神仙”境界？不外三端，即修炼、服药、尸解。对于此三端，让我们检验一下屈赋的实际内容，观察诗人屈原究竟持何种态度？由比，还可进一步探索诗人自沉汨罗的复杂原因。一神仙家的“不死”思想来自奴隶主以及受奴隶主思想影响的人们对生的贪欲的无限制的扩张。这种思想萌芽于《尚书·洪苑》（见之于文内的“五福”思想），到西周孝王辟方时代的“舀壶”铭文，则已言“万年眉寿，永命多福”②。孝王是西周十二王中的第八代国君，时间在公元前十世纪。到了东周末叶战国时代（公元前４８１前２２１年），经过几个世纪的酝酿传播，神仙家思想已浸被神州大地。《韩非子·外储说左上》云：“客有教燕王为不死之道者，王使人学之，所使学者未及学，而客死。王大怒，诛之。王不知客之欺己，而诛学者之晚也。”这位燕王是一个活生生的糊涂蛋。又，《战国策·楚策四》云：“有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士（宫廷武官）……夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘……客献不死之药，臣食之，而王杀臣，是死药也。王杀无罪之人，而明人之欺王。’王乃不杀。”这个荆（楚）王似乎比上面那个燕王要清醒一些。从以上两个故事看，不死之邪说已北及于燕，南至于楚。神仙家拥有自己的著作。《汉书·艺文志》归之“方技略”，与“房中”等同列，共有《宓戏杂子道》等１０家２０５卷。班固云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。”（《汉书·艺文志》）也就是说，神仙家以“游求于外”（修炼、服药）作为手段，达到“保性命之真”（长生不老）的目的。屈原虽然是睿智之士，然而生活在神仙家薰陶的大环境内，受其潜移默化，并非不可理解的事。人在思想苦闷，生活坎坷，流离颠沛时，容易皈依宗教（所以两晋南北朝分崩离析之时，佛、道教风行一时）。神仙家与上古巫教如两藤纠绕，难解难分。屈原忠而受谤，屡受奸佞诬陷，而楚王瓮塞，宠奸排忠，屈原大半生生活在苦闷彷徨之中，接受神仙家“不死”思想，并非怪诞之事。当然，神仙家的“不死”思想是消极的，屈原同这些人存在着质的差异。屈原之祈求“不死”决非为了享受“人欲”，做一个“快活神仙”。他忠君爱国，抗暴兴邦，“不死”更多的是为了自己的理想与事业。当然，这一切不能架空立论，且看看屈赋是如何述说的。《离骚》云：“民生各有所乐兮，余独好修以为常；虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩！”这里所说的“好修”，除通常的理解外，还应该包含神仙家的修炼功夫。后二句“体解”云云，一方面表现诗人“好修”的决心，另一方面则指神仙家“尸解”中的“刀解”。尸解，是神仙家成仙的一种手段，如《道部》六《尸解》引《登真得隐诀》云：尸解者，当死之时，或刀、兵、水、火，痛楚之切，不异世人也。既死之后，其神方得迁逝，形不能去尔。（《太平御览》卷６６４引）修炼极苦，必须进行无休止的自我折磨。所以《九章·涉江》云：“哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。”其目的是成仙，“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。”（《涉江》）再辅之以服食不死仙药（“登昆仑兮食玉英”，玉英，一种不死药），便可以“与天地兮同寿，与日月兮齐光”（《涉江》）了。修炼还见之于《九章·悲回风》，云：“上高岩之峭岸兮，处雌虫儿之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。吸湛露之浮源兮，氵敕凝霜之雨分雨分。依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛……”通过痛苦的修炼（自我折磨），诗人似乎真的“倾寤”神仙家之微旨妙道了。修炼之人，和常人的饮食起居大异其趣。闻一多先生指出：“神仙的目的是飞升，而飞升的第一要图是轻身。”所以修仙者必须节饮缩食。闻先生说：“酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。”上文已言屈原志在“固将愁苦以终穷”（《涉江》）。他“吸湛露……氵敕凝霜”（《悲回风》）以解决饮食需要。另如《离骚》讲的“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”之类，也当作如是观。修炼神仙之术忌酒，所以屈原“举世皆浊，我独清；众人皆醉，我独醒。”（《渔父》）诗人是不饮酒的。二至此，应该讨论一下《远游》的问题了。《远游》通篇神仙家言，系屈原晚年所著。现存最早的东汉王逸《章句》即云：《远游》者，屈原之所作也。屈原履方直之行，不容于世，上为谗佞所谮毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无可告诉。乃深惟玄一，修执恬漠，思欲济世，则意中愤然，文采铺发。遂叙妙思，托配仙人，与俱游戏。周历天地，无所不到；然犹怀念楚国，思慕旧故，忠信之笃，仁义之厚也。是以君子珍重其志而玮其辞焉。王逸讲得十分清楚，屈原忠而受谤，为群小所困，到了“章皇山泽，无可告诉”的地步。此时皈依神仙家，“托配仙人”，自然顺理成章。前文已言，人在思想苦闷之时，易于皈依宗教。屈原有神仙家言行，不是不可理解的。何况王逸的话很有分寸，纵然在神仙家思想侵袭我们的大诗人的时候，他仍然“怀念楚国，思慕旧故”，不失为爱国诗人的本色。《远游》一篇，结构与司马相如《大人赋》极相似，其中精粹语句甚至完全相同，基本上是一种神仙家言。这一篇，学者多认为不是屈原作品。⑤郭老甚至“推测”《远游》是《大人赋》初稿，应该指出此乃妄测。至于说由于《远游》是神仙家言，“与屈原思想不合”，那是把伟大诗人的十分复杂的思想简单化，把屈原这个具体人模式化了。对于这两点，姜亮夫、陈子展两先生都作过精辟的辩解和淋漓的驳斥。《远游》表露的是屈原晚年宦途失意、报国无门的消极的神仙家思想。否定《远游》是屈赋真品的学人们，认为神仙家和屈原之挂钩系对伟大爱国诗人的玷污，事实恰恰相反。闻一多先生充分认识到这一点，所以他说：研究《楚辞》，如果同古代的神仙思想联系起来，一定会有不少新的发现。⑥闻先生的这个论点，确不可易。《远游》中，对于神仙家的修炼、服药两端，均有精彩的描绘。其动因是：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤！”《远游》云：“神倏忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。”这是修炼。“漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得”云云，讲的也是修炼。古仙人赤松子正循此途径而清尘脱俗，故而诗人“愿承风乎遗则”。前文讲过，修炼神仙的人，饮食简单而奇特，所以诗人只“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”或“吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英”（均见《远游》）即可。修炼实在太苦，断绝七情六欲，反复折磨自己，使自个儿“形（容）枯槁”，仍无所成。诗人哀叹道：“高阳邈以远兮，余将焉所程？”既然如此，不如服药成仙，一蹴而就，岂不快哉！故而学人指出：从理论上说，成仙的关键是吃不死药，因此不死药的出现是神仙说产生的核心问题。⑦所谓“不死药”，讲穿了，不外是一些致幻毒物。⑧三不死药屡见《九歌》《天问》等篇，如《九歌·大司命》：“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。”王逸注：“疏麻，神麻也；瑶华，玉华也。”洪兴祖《补注》：“瑶华，麻花也，其色白，……服食可致长寿。”《九歌·山鬼》：“采三秀兮于（巫）山间。”山鬼当即巫山神女；三秀，王逸注说是“芝草”，即灵芝（毒蘑菇），是著名的仙药。《天问》：“何所不死？长人何守？靡艹氵并九衢，台木华安居？……黑水玄趾，三危安在？延年不死，寿何所止？”读此，知诗人对神仙家思想精髓的不死问题，极为关注，向往之情跃然纸上。“长人何守”，长人所守正是制造不死药的原材类不死树之类。《山海经·海内西经》：“服常树，其上有三头人，伺琅王干树。”《太平御览》卷９１５引《庄子》佚文亦称“一人三头，递卧递起，以伺琅王干”。《海内西经》把琅王干树（王干琪树）和不死树并举，可知是同类，均有使人“不死”的功能。伺，看守。三头人（长人）之伺系严防不死药失窃也。台木华，麻花；台木乃麻的别称。故台木华类同于《九歌·大司命》的“疏麻兮瑶华”，亦不死之药也。诗人屈原询问“台木华安居”，希图获得的迫切之情，溢于言表。紧接着，诗人又问及黑水、三危这些地方，均系不死之乡，故曰“延年不死，寿何所止？”真正的仙药素为深受神仙家思想薰陶的人们（包括诗人屈原）辛苦追觅，终于无缘获得。诗人服用的毒品，虽可以看到“忽神奔而鬼怪”的奇特景象，不过是幻视幻听。毒品药性一过，一切如前，仍旧在红尘中打滚。正因为如此，诗人怀念起一个古老的仙话化的神话，如《淮南子·览冥训》言：羿请不死之药于西王母，女亘娥（嫦娥，羿妻）窃以奔月。怅然有丧，无以续之。屈原于《天问》中问道：白虫儿婴艹弗，胡为此堂？安得夫良药，不能固臧（藏）？诗人对羿的良药失窃于嫦娥深感痛苦。“白虫儿即嫦娥，艹弗即后羿”。⑨婴，缠绕。“白虫儿婴艹弗”，表现了羿和嫦娥的亲密无间的夫妻关系。《远游》云：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”洪兴祖《补注》谓：“羽人，飞仙也。”羽人是常人吞食仙药的结果。《抱朴子内篇·论仙》云：“《神农》四经曰，上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。”此类“体生毛羽”的羽人自然可以在“不死之旧乡”悠哉游哉，当逍遥自在的“快活神仙”。但是，这种境界可望而不可及。如欲“身安命延”，诗人只得另觅“捷径”了。《远游》内还有一节四句，称：涉青云以泛滥游兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。这里的“旧乡”当然也是“不死之旧乡”。相似的词句也见之于《离骚》的收煞处，曰：陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。可见《离骚》的“旧乡”亦是“不死之旧乡”，其他解释均欠妥贴。另外，《离骚》三次“求女”之类，无非神仙家思想的流泻。闻一多先生即如是言：“《离骚》中写到求女，……就是露出仙真人诗的本来面目。”⑩仙真人诗者，求仙之诗也。对于修炼、服药，诗人屈原都曾身体力行，自苦多年，无大的效果，于是改弦更张，另求捷径。另求捷径者何？即上文提到的“尸解”了。虽然“尸解之仙，不得御华盖，乘飞龙，登太极，游九宫也”（《太平御览》卷６６４《道部》六《尸解》引裴君语）。但权衡利害，诗人屈原只好俯就其次了。四关于“尸解”的荒唐言，前文已约略及之。尸解的言行，先秦即开其先河。彼时，神仙家方士宋母忌、正伯乔等人都精于此道，所谓“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”（《史记·封禅书》）《封禅书》“集解”解释“形解销化”，便引服虔曰：“尸解也。”“尸解”分刀（兵）解、水解、火解等种类。上文言，屈赋说的“体解”即刀（兵）解。火解见《远游》，即“载营魄而登霞兮”的登霞。登霞就是“登遐”（《墨子·节葬下》）、升霞（刘昼《新论·风俗》）。《节葬下》云：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，火熏上，谓之登遐。”《新论·风俗》略同。这是通过火焚而“尸解”成仙升天，完成“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”（《远游》）的夙愿。但火性暴烈，自焚过于痛苦；纵然焚尸，生人亦产生恐惧感。刀、兵也是如此。水性柔和，给欲以自戕作归宿者不太苦痛的错觉。水解成仙，岂非最为理想吗？于是，诗人屈原便走向汨罗而自沉了。当然，自沉亦需要勇气，性命决非儿戏。故而诗人对水解曾产生动摇。他说：“重任石之何益？”（《九章·悲回风》）就表现了这种惶惑的心态。但是，诗人内外交困，忧思煎迫，而且神仙家思想存在着巨大的诱惑力，所以到垂暮之年，终于“作《怀沙》之赋，……于是怀石，遂自投汨罗以死”（《史记·屈原列传》）。对于水解成仙，诗人曾作过长期的思想酝酿和行动准备。他有过“容与而狐疑”，到底还是“未改此度也”（《悲回风》）。于是进而云：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”托彭咸之“所居”则水府也。水死成仙的彭咸，屈赋曾提到七次。《离骚》两及彭咸，此篇伟构即以“吾将从彭咸之所居”作结。彭咸水死，学界罕有异议。除彭咸外，屈赋言及水死成仙的还有：（一）《水经注·湘水》：“大舜之陟方也，二妃从征，溺死湘江。神游洞庭之渊，出入潇湘之浦”。这便是《九歌》中的“二湘”（湘君、湘夫人）。大舜与重华原本二人，后始合二而一，故屈赋内，舜以圣君面目出现；重华则以沅湘水神的身份出现。（二）《抱朴子·释鬼》佚文（洪兴祖《补注》引）：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”这便是《九歌》和《天问》中的河伯，河伯出现很早，见之于古本《竹书》及《穆天子传》（冯夷作无夷）。（三）《文选·洛神赋》李善注：“宓妃，伏羲氏女也，溺水而死，遂为洛神。”这便是《离骚》和《天问》中的宓妃（各隹嫔）。伏羲亦作宓羲。把伏羲和宓妃讲成父女关系，非古神话原貌，乃出于同有“宓”字而附会。（四）洪兴祖《楚辞补注》引《淮南子》佚文云：“阳侯，陵阳国侯也。其国近水，溺死于水，其神为大波。”（又引应劭曰，略同）这便是《九章·哀郢》中的阳侯。（五）伍子胥之为海潮之神（涛神），见《吴越春秋》等古籍。《世说新语》刘孝标注引《会稽典录》曰：“……抚切安歌，婆娑乐神，迎伍君（子胥）神，氵斥涛而上。”近代浙江民俗犹有伍子胥为涛神之说。一般论者认为，《涉江》中的“伍子”和《惜往日》、《悲回风》中的“子胥”，便是沉江化作涛神的伍员（子胥）。由此可见，屈原羡慕人水死而为仙（水解）决非一朝一夕偶然触发，而是由来已久。宋人洪兴祖颇能体察诗人的微意。《悲回风》“浮江淮而入海兮，从子胥而自适。”洪《补注》即曰：“自适，谓顺适已（屈原）志也。”屈原是伟大的爱国诗人，是清醒的理智主义者。可是，对于神仙家编织的无形而精巧的罗网，他始终未能冲决。时代与阶级地位使然，何咎于诗人乎？生活在两千三、四年前的出身王族的诗人屈原，在颠沛困顿时接受神仙家思想，并不值得惊诧。马克思说：宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。诚哉斯言，足能给我们有益的启迪。忠君爱国是诗人屈原的思想主流，“举贤授能”（《离骚》）而振兴宗邦是诗人的壮志夙愿。他的自沉汨罗主要是殉国，对社稷矢志不二，但是，他也可以以水死作为手段，水解成仙，企求“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”（《九歌??middot;国殇》）。如是，同样能够抗暴复仇。鬼魂复仇观念，古人笃信不疑。浏览一下《墨子·明鬼》，便知其详。《明鬼》展现的鬼魂复仇，可谓洋洋大观。总之，我们决不能以善良的主观愿望，对诗人作出非历史主义的期求。恩格斯早就指出：科学的历史，就是把这种荒谬思想逐渐消除的历史，就是以新的然而较少荒谬的荒谬思想来代替它的历史。同诗人的前辈相比，诗人即具有“新的然而较少的荒谬”的进步思想，站在时代的前列。同神仙家视角联系起来考察屈原其人其赋，闻一多先生已有所揭示（见前）。这样做，并无损于诗人的高士形象和屈赋的光昭千古。当然，屈原并非有些人讲的似褒实贬的什么大巫学家，那可能是迈过真理又向前跨了半步，构成了违背本来意旨的谬误。补充一点，上古的农历五月初五是一个非比寻常的日子，被目为“恶日”。《史记·孟尝君列传》“索隐”引《风俗通》云：“俗说五月五日生子，男害父，女害母”。屈原选此“恶日”自沉汨罗，当有深意存焉。这一天，对于水解成仙来说，也许反倒是吉日良辰。凡此，容另文深究之。有一点必须指出，以上所引屈赋各篇，有的可能不是屈原手笔。郭沫若先生论析《卜居》《渔父》（《九章》中某些作品例同此）时指出，作者“并无存心假托。……应该是楚人的作品。作者离屈原必不甚远，而且是深知屈原生活和思想的人。这在研究屈原上，不失为很可宝贵的资料”。此说是对的，对于我们探索诗人屈原和神仙家思想的“剪不断，理还乱”的瓜葛，很有裨益。其实，仅就罕有争议的屈赋真品（《离骚》、《天问》等）来说，屈原深受神仙家的思想之羁绊，亦洞若观火。

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　　①拙文《关于屈原的思想流派》，《徽州师专学报》１９９６年第２期

　　②郭沫若《两周金文大系》，收《全集》“考古编”

　　③如王逸注：“我独好修正直以为常行也”等

　　④《神话与诗·神仙考》，收《闻一多全集》第１册１６３～１６６页，开明书店，１９８４年

　　⑤《屈原赋今译·后记》，收《沫若文集》第２册第４４６～４５０页，人民文学出版社，１９５７年３月⑥⑩《闻一多先生论〈楚辞〉》（上），郑临川述，《社会科学辑刊》１９８１年第１期。又闻氏此论点亦散见《神话与诗》有关篇章

　　⑦郑士有《中国的神仙家与神仙信仰》第５页，陕西人民教育出版社。

　　⑧拙文《从历史发展考察妇女与不死药的关系》，《民间文学论坛》１９９６年第４期

　　⑨《李平心史论集》第３８页，人民出版社，１９８３年《黑格尔法哲学批判·导言》《给康拉德·施米特的信》（１８９０年１０月２７日） 

荆州师专学报 97 (03 )