刘东超

      在我国中古社会中期，社会结构和思想结构都发生了重大的变迁。社会结构的一个重要变迁是世族逐渐退出历史舞台，庶族在各个历史领域步步建立自己的权威。大致与此相对应，汉唐笺注经学退出思想世界，重构儒家义理之学并使之占据人们思想的运动慢慢地展开。我们知道，学界大多把这一运动追溯到晚唐的韩愈、李翱，其后则列出“宋初三先生”胡瑗、石介、孙复，而一般认为这一运动真正的开山“破暗”[1]者是周敦颐，在他之后当然是张、程、朱、陆的大规模推扩和铺展。从理论的历史实质来看，这一儒学义理重构运动实际上是庶族知识分子在思想之中对内外世界的重新构设，并经过和政治势力错综复杂的长期博羿最终成为我国中古社会后期的主导意识形态。不过，就今天能见到的宋明道学文献来看这一运动的具体过程，我们会发现这些道学家们对于外在世界（自然和社会）的探索和认知多有迂腐、混沌和缺陷之处，而他们对于内在世界（心灵）的体悟和把握却有相当独到、深刻和系统之处。因此，我们可以将这一儒学义理重构工作的主要理论成果理解为心灵构设。在此，我们要讨论的是周敦颐对于心灵世界的构设工作。

      一 心灵架构：诚、神、几和刚、柔、善、恶

      虽然周敦颐在宋代思想史上的位置受到今天某些学者的怀疑[2]，但他的确是北宋时期最早建构起较为纯粹儒家心灵世界的思想家[3]。而这一心灵世界的核心是一个“诚”字。这个自先秦时期就被广泛运用的概念包含着相当丰富也较为含混的意义，涉及到本体论、宇宙论、人性论、道德观、认识论及神秘体验等多个知识层面。但是，这些知识层面均是我们今天的划分，在周敦颐及其他儒家学者那里，这些层面往往是混融在一起的。在此，我们根据《通书》的表述将“诚”理解为由核心和边缘组成的一个意义结构。须说明的是，在下文对它的阐发中还要结合先秦儒家的一些典籍，这是由于《通书》的内容过于简短，其思想脉络往往隐藏在这些早期儒家典籍中。

      第一、“诚”的核心意义是“无妄”[4]，即真实客观。不过，这里的“真实客观”至少是在两个层面上使用，一是在本体—宇宙论层面，它指的是事物“与生俱来”的“真实客观”属性，即事物“是其所是”的本性[5]。这也就是《通书》“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”[6]的真实涵义，也是《中庸》中“诚者，天之道也”[7]、“诚者，自成也”[8]、“诚者，物之终始，不诚无物”[9]的基本涵义，也是《荀子》“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常，以至其诚者也”[10]的主要意思。二是在人的认知—品质层面，它指的是对事物“真实客观”属性的肯认和持守，即在人的心灵中“是其所是”、并反对“是其不是”，而且，这种肯认和持守还内化为人的一种稳定心灵素质。这也就是人们常说的“诚信”的意思，也是《通书》中“不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣”[11]的意思，也是《中庸》中“诚之者，人之道也”[12]、“诚者，非自成己而已也，所以成物也”[13]的意思。第二、在上一层意思的基础之上，“诚”又衍生出“静定”的意思。在古人看来，只有我们的心灵处于“静定”状态，才能更好地体察和认知天地万物尤其是“道”“是其所是”的样子。这也就是《通书》所谓“无为”[14]、“寂然不动”、“诚精故明”[15]的意思，也是《荀子》中“虚壹而静”、“大清明”[16]的意思，也是《大学》中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”[17]的意思，同时也和《中庸》中“不勉而中，不思而得，从容中道”[18]的意思有接近之处。第三，在“诚”的“真”和“静”两层含义的基础上，它又衍生出两层意思。一是将它视作事物其它功能和属性的基础。比如，《通书》说：“至诚则动，动则变，变则化”[19]，《孟子》中也说：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”[20]，这里便将“诚”视作运动、变化的前提[21]。荀子说：“天地为大矣，不诚则不能化万物”[22]则是将“诚”视作化生的前提。二是将它视作其它各种道德基础的意思，这就是《通书》所谓“诚，五常之本，百行之原也”[23]的内涵，也是宋明诸儒将“诚”视为仁、义、礼、智四德之本的意思，而荀子所说的“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”[24]中也已经暗含了这一意思。从以上所论我们可以看出，周敦颐实际上是将先秦儒学重要典籍中有关“诚”的思想予以总结、融通、凝炼，成为他自己建构的心灵世界中最为核心的一种境界，也是他理解的天地万物的一种根本状态。从其整个宇宙—心灵架构来看，“诚”处于形上的位置，具有某种本体和超越的色彩。

      在“诚”的境界和状态的基础上，周敦颐又向上、下两个方向延伸出其他的境界和状态，其中最为重要的是“神”和“几”两种状态[25]。所谓“神”，指的是基于“诚”但又高于“诚”的功能和状态，它的最大特点是常人“不可察知”、“不可思议”却又极为奇妙伟大。同于“诚”，“神”也既表现在外内两个方面：在宇宙—本体层面，它指的是自然或道神奇莫测却又能不露痕迹地化生、影响万物的功能，这在《通书》中被描述为“大顺大化，不见其迹，莫知其然”[26]、“动而无动，静而无静”[27]；在人的心灵层面上，它指的是圣人感知自然和道的运行且毫无滞碍地自觉遵行并使普通百姓遵行的神秘能力，这种能力在《通书》中被描述为“感而遂通”、“神应故妙”[28]、“发微不可见，充周不可穷”[29]。如果“诚”的状态向下、向凡俗的方向延伸或演变则可以成为“几”，它是一种事物的“萌芽”或“起始”状态，也是人的心灵之中具体情感和意志的“萌芽”和“起始”状态，它可以演变成为善，也可以演变成为恶，其形象特点是似有若无、不易为人察知。这种状态在《通书》中的描述是“诚无为，几善恶”[30]、“几微故幽”、“动而未形，有无之间”[31]。而《通书》另一处说“故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”[32]，其中的“几”也大致符合上述意思。从周敦颐的整个宇宙—心灵架构来看，“神”和“几”也大致处于形上位置，或者说具有本体和超越色彩。

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      须说明的是，中国传统学术在使用概念时往往没有经过细密分析和严格界定，常常有些概念在形上和形下、本体和现象之间混合运用，周敦颐思想中的“诚”、“神”、“几”也是这样。但是，就主要方面而论，这三个概念应该归属于形上和本体层面，这是由于它们明显具有超越事物的具体状态和人的现实生活的特征。有趣的是，这三种形上概念又被周敦颐表述成圣贤境界，《通书》中说得相当明白：“诚、神、几，曰圣人”[33]。这种状况的真实思想史含义在于，宋初儒学将圣贤境界和形上层面混融而观，也可以说，尚没有出现明确分化二者的理论认知。

      在周敦颐看来，虽然“几”的状态时仍然属于圣贤境界或形上境界，但它已经具备了走入形下的可能，如果它进一步向凡俗方向发展则会表现出各种种样的善恶情状来。由于《通书》行文相当精简，我们能寻到的关于善恶情状的材料很少，其中最为重要的一条是：“刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”[34]在此，周敦颐将善、恶分别划分为刚、柔两个类型。“刚”的“善”指的是正直、决断之类品格，“刚”的“恶”指的是凶猛、强暴之类品性；“柔”的“善”指的是慈善、柔顺等品格，“柔的”的“恶”指的是懦弱、阴邪等品性。在当时的人类认知条件下，周敦颐对人之善恶的划分是相当清晰且有一定深度的，比较起以前儒家的“性三品”说向前迈了一步。而这无疑和他的社会阅历尤其是长期听讼断案的经历有关，应该说是他人生经验和知识资源的一种总结。需要说明的是，周敦颐并不认为“善”是一种理想的心灵境界，刚柔善恶中间的“中”境界才是他最为赞成的。这种“中”大概是最为接近“诚”的一种形下状态。那么，如何才能达到这种状态呢？《通书》中说：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”[35]也就是通过一点一滴地压抑自己的欲望和怒气、改正自己的错误来一点点地修养自己，最后才能达到“中”和“诚”的境界。

      可以看出，在《通书》中周敦颐构设了一个心灵世界，这个世界分成两个部分：一是诚、神、几组成的形上境界，一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中，后者来自于或基于前者，是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者，将前者理解为理想的心灵境界，那么，从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序，而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。

      二 心灵之间：教、劝和化、和

      在对人的心灵世界如上理解的基础上，周敦颐又讨论了心灵世界之间的关系。他对这种关系的理解可以分为个体与个体之间以及个体与群体之间两个方面。在前一方面，他的基本思路是“先觉觉后觉，暗者求于明”[36]。其中有求道于师与施教于人两个方向。关于求道于师，他说：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人；人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也已。”[37]“道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚，是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！”[38]也就是说，人的心灵世界在开始阶段是一片蒙昧，它需要从师友那里求得至尊至贵的道义，从而也使自己的心灵进入至尊至贵的境界，这个过程既情义深重也有快乐愉悦。关于施教于人。他说：“有善不及，曰：‘不及，则学焉。’问曰：‘有不善？’曰；‘不善，则告之以不善，且劝曰：‘庶几有改乎！’斯为君子[39]。有善一，不善二，则学其一而劝其二。有语曰：‘斯人有是之不善，非大恶也？’则曰：‘孰无过，焉知其不能改。改则为君子矣。不改为恶，恶者天恶之，彼岂无畏邪？乌知其不能改。’故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。”[40]这段话清晰表明了教劝别人改过迁善的坚韧态度和良苦用心，实际上是周敦颐想以自己的心灵境界去积极地感染和影响别人心灵世界的体现。这里的关键问题在于，如何能保证别人接受这种心灵感染和影响呢？周敦颐的办法是通过形上之天的奖善惩恶来“畏吓”别人。坦率地说，在现实生活中这种保证的力量是不够强大和有效的。对此，周敦颐也是清楚的，他说：“必有耻，则可教”[41]，言下之意是，如果一个人无耻则是无法接受高尚心灵的感染的。从总体上来看，无论是求道于师还是施教于人，在周敦颐看来都是在用高尚心灵境界的引导来提升较低的心灵境界，而对于士人来说，这是一个不能有一丝一毫讨价还价而只能完全遵循的必然过程和自然过程，这也就是《通书》所说的“圣希天，贤希圣，士希贤。”“志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦失于令名。”[42]

      在后一方面，周敦颐将个体理解为“以仁育万物，以义正万民”的圣人或“制礼法，修教化”的君王，将群体理解为天下百姓。这样，个体和群体之间的心灵关系就变成了前者教化后者、后者接受教化的授受关系。对于双方的这种关系及这种关系的结果，周敦颐充满信心。他说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远哉！术岂多乎哉！”[43]在此，他将圣人和天类同，将圣人对万民的功能和天对万物的功能类同，认为只要一个人圣德修，万民就会自然而然地顺化。不过，他也进一步认识到这并不是一件简单的事，对于如何修圣德他又提出一个关键点：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉？曰：纯其心而已矣。仁义礼智四者，动静言貌视听无违，之谓纯。心纯，则贤才辅；贤才辅，则天下治。纯心要矣！用贤急焉！”[44]也就是说，在各个方面都做到仁义礼智就是“纯心”，这时就会有贤才来辅佐。再进一步，周敦颐又强调了礼、乐对于调整百姓心灵的作用：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和。故礼先而乐后。”[45]“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若，乃作乐，以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。”[46]这里说得相当清楚，周敦颐认为圣王可以通过礼乐将百姓的心灵世界调整到平和状态，从而使天下太平、道德盛行。但是，周敦颐同时也认识到不好的乐也会导致君、民欲望放纵、道德败坏，他说：“后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止，故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。”[47]由此，他将古今之乐对人心灵的作用总结为：“古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。”[48]这样，为了“政善民安”“天下之心和”，周敦颐得出了那个儒学中常见的“厚古薄今”的结论：“复古礼”“变今乐”。

      总结上文我们可以看出周敦颐对于心灵之间关系的基本思考程序。其前提假设为：1、人的心灵境界存在着道德上高低贵贱的差别。2、圣王和师长比普通百姓和弟子的心灵要高尚和尊贵。其基本结论是：1、圣王有权力和义务来教化百姓。也就是说，身为百姓不让教化是不行的，反过来，身为圣王不来教化或教化不好也是不对的。2、这种教化和被教化的关系是天然的，应然的，必然的。3、君王心灵境界的下降则会导致百姓的道德沦丧问题。从这些假设和结论看，周敦颐和思考程序和先秦儒家对心灵关系的思考十分类同，应该说表现出纯粹的儒家风味。

      三 当代启示

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      作为一项承前启后的心灵构设工作，周敦颐在《通书》中词约义丰地考察了心灵世界的构成因素及心灵之间的关系。站在当代的立场上，这些考察本身即有深刻、独到的一面，又有需要反思、拓展的地方。在此，我们从哲学思考和现实意义两个层面对于它们能够带来的当代启示予以讨论。

      在前一个层面上，我们首先遇到的是概念的含混性问题。这个问题典型地体现在《通书》及其它儒学典籍中对“诚”的概念的使用上。如上文所分析，周敦颐及其他儒家思想家用这样一个字表达了既有核心又有边缘的多层意义结构，这些含义的所指既有客观存在的属性，也有主观感受和心灵素质。这就使对于儒家典籍不太熟悉的人不易摸到门道，宋儒讲究对于典籍的涵泳玩味，概念的含混难懂恐怕也是原因之一。这就启示我们无论是在创说立论时还是在解读前人典籍时都应体现清晰化的基本要求。实事求是地讲，前人的含混是和他们对于世界和心灵把握的含混及语言的贫乏联系在一起的[49]，人类现代文明的发展使我们对于世界和心灵的把握要清晰、精细多了，我们的语言也由于翻译、交流、创造等多种因素而使之丰富细密多了，因此，我们完全有可能且有必要将我们自己的思想和我们对古人思想的理解表达清楚。其次，站在当代立场上，周敦颐心灵构设工作相对来说较为单薄、狭隘，且似略有偏颇之处。这一方面表现在《通书》过于简短、对许多重大问题的论述都没能展开[50]，另一方面也表现在周氏对于形上或圣贤境界关注和论述较多、而对于世俗境界尤其是人心灵中的消极成分论述较少。这就使他的心灵构设仅仅围绕着回复极高道德状态这一维度展开，给人的感觉是似乎只有这一问题才是人的心灵构设中的主要内容，这也就使他对于心灵世界中其它错综复杂的内容的处理有些简化。这种后来被称为道德中心主义的思想给我们的重要启示就是应该突破道德维度的束缚，在借鉴近现代自然科学和人文社会科学研究成果的基础上，将我们对心灵世界的理解建立在广阔的、包括德、智、美多种维度的视域之上。

      与哲学思考层面多以教训的形式给我们以启示不同，在现实意义层面上，周敦颐的心灵构设既以正面的教益也以反面的教训给我们启发。在此，我们仅以两个例子来作说明。首先，在当代中国社会中，诚信资源的缺失已经成为市场发育、人际和谐甚至学术发展的重要制约因素，为此，政府和学界都在呼吁重建社会的诚信体系。《通书》中关于“诚”的多层面阐发可以成为这一重建工作中相当有益的资源。其中，相当值得重视的是“诚”为“五行之本，百行之源”的理解，因为这确是我们在宣传和教育时应该着力的一个重要理论关节[51]。在当代社会生活中，这一理论关节的既应该体现在错综复杂的人际关系之中，也应该体现在人和自然的关系中。具体说来，处理人际关系的所有原则（比如仁爱、尊重、忍让、平等、民主等）必须建立在真诚的基础之上，才能发挥其应有的积极和正面的意义。如果没有这一基础，这些原则就会成为实现私心杂念甚至罪恶动机的手段。台湾今天的所谓“民主”、李洪志所谓的“真、善、忍”就是典型的缺乏真诚的例子。还有，在处理人和自然关系的各种做法（比如改造自然、征服自然、探索自然、保护自然）中，也必须遵循真诚的原则，即必须以真实、客观、谦虚的态度对待自然，按照一位论者的说法是：“即细心地观察，艰苦地思考，认真地验证，这是发现局部真理的条件之一。”这是因为“自然事物独立于我们，所以它们的存在是客观的，它们又具有不同程度的主体性，故有不同等级的价值，它们的本真显现会表达它们的不同程度的能动性和目的性，从而显现它们的价值。”[52]坦率地说，如果没有对待自然的这种真诚态度，我们往往会陷入主观主义或人类中心主义的泥潭，并最终会受到自然的惩罚。因此，在人人之间（或说心灵与心灵之间）、人物之间（或说自然与心灵之间）建立深层的诚信关系是当代政治家和思想家们需要认真思考的任务。

      其次，周敦颐关于圣王教化百姓的思想对于我们的政治领域也有现实启示意义[53]。不过，由于时代的变迁使一行为的主体、客体和谓语都发生了变化，在今日中国进行的是党政官员对于人民的指导和教育工作。在这一工作中，我们可以从《通书》的两种说法得到启示。一是周敦颐关于“纯心”的说法，也就是“仁义礼智四者，动静言貌视听无违”。很显然，无论是古代的圣王还是我们今天的官员都很少有人能真正符合这样的要求。但是，以高尚的道德标准来要求自己，并尽力使这些道德标准内化到自己的所有言行中去，这无疑也是古今官员应该努力的目标。这与我们今天所说“全心全意为人民服务”的宗旨和原则是一致的。其中，我们应该理解的是，古代官员中的确有真诚地以儒家道德标准来要求自己的人，今天的官员中也有真诚地为人民服务的人，但是在古今社会上这样的官员所占比重较少。大多数人将自己的职责看作是建立在自己利益基础上的工作。同时我们也应该承认无论古今都有完全违背这一原则、丧心病狂地盘剥百姓以遂一已自利的官员，还有就是以仁义礼智来要求别人、自己却是骄奢淫逸、寡廉鲜耻的官员，对于这两种人我们有必要保持清醒的态度和必要的惩治能力。二是周敦颐将礼乐施之于百姓的思想。如按今天的表述，也就是以礼仪来规范人们的行为，以文化娱乐活动来调整人们的情绪和愿望。其中，后者在“满足人民日益增长的物质和文化需要”中已经包含，而且通过电视、电影、报刊、网络、音乐、小说等形式也确实对于当代社会发挥了积极的作用。前者虽然在一些文件（比如公民道德建设纲要）和学者的论著有所涉及或论述，但并没能引起整个社会足够的重视，更没能在社会生活中得到充分的展示。因此，加强当代中国社会的礼仪建设是社会的各个阶层都应关注的一项工作。其中，相当基础的一项任务是从中国传统的儒释道三家和国外文化之中吸取一些有益的礼仪成分，并对之进行现代意义上的简洁化处理然后贯彻到教育和生活中来。

      以上我们从哲学思考和现实意义两个方面考察了周敦颐心灵构设的当代启示。坦率地说，我们在此的考察是相当粗糙和浅显的，这既和我们的研究不够有关，也和研究对象的材料相当缺乏有关，而更为重要的一个原因是周氏思想和当代社会生活之间的距离毕竟太远。

      总结周敦颐对于心灵世界的构设工作，可以说取得较大的成就，其中最为关键的是开创了宋明诸儒理解人之心灵的基本思路。也可以说，周敦颐是中国传统社会庶族知识分子心灵世界的秩序创建者，其后的张、程、朱、陆是这一秩序的加深加密者，而这一秩序是对于中国传统社会甚至当代社会都产生了深刻的影响。

      注释：

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      [1] 《宋元学案》（缪天绶选注，商务印书馆，1931年）79页。

      [2]邓广铭、张岱年、李泽厚、葛兆光等人怀疑周敦颐在思想史上的位置，在我看来，如果就我国中古中期完整的新儒学体系建构来说，周敦颐无疑是最早者。而且，其思想也明明影响到二程。此处仅引一条材料略加说明，《宋元学案》明确记载：“伊川见康节。伊川指食桌而问曰；‘此桌安在地上，不知天地安在何处？’康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：‘平生惟见周茂叔论至此。’”也就是说，小程曾听过周敦颐纵论过天地且留下极深刻印象。因此，邓先生所说的“二程决不是受‘学’（理学）于周敦颐的”是成立不了的。参见邓氏《邓广铭治史丛稿》（北京大学出版社，1997年）中《关于周敦颐的师承与传授》一文。

      [3] 这并不意味着周氏知识资源中没有释道因素，实际上无论就他接触和吸收的思想资源而论，还是就他诗文展现的人生价值取向来说都携带着大量释道内容。但是，仅就《通书》而论，则表现出较为纯粹的儒家精神。这并没有什么矛盾之处，邵、张、程、朱、陆等道学家的思想和人生中也都或多或少地有释道因素，虽然他们嘴上在坚决地排释老。相较之下，就今天我们所能看到的有关周氏的资料来看，他对释道的亲和程度应该要远远超过其后的道学家们，尤其明显的是，他对道家的隐逸生活是相当向往的，并与诸多佛教人士广泛交往。

      [4] 周敦颐《通书》第三十二章，本文所用版本是《周子通书》（上海古籍出版社，2000年）。

      [5] 对于事物“是其所是”的本性，不同的哲学家从自己的角度进行不同的把握。例如，黑格尔从精神演进逻辑的角度所理解的“纯有”就可与此参详。他说：“纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。”又说：“存在或有可以界说为‘我即是我’，为绝对无差别性或同一性等等。”（《小逻辑》商务印书馆，1980年版，189页）

      [6] 周敦颐《通书》第一章。

      [7] 《中庸》第十六章，亦见于《孟子•离娄上》。

      [8] 《中庸》第十八章。

      [9] 《中庸》第十八章。

      [10] 《荀子•不苟》。

      [11] 周敦颐《通书》第三十二章。

      [12]《中庸》第十六章。

      [13] 《中庸》第十六章。

      [14] 周敦颐《通书》第三章。

      [15] 周敦颐《通书》第四章。

      [16] 《荀子•解蔽》。

      [17] 《大学》第一章。对于这段话（及其它《学》《庸》引语）尚有其他解释，比如段正元先生将之理解为某种神秘体验，可见《段正元语要》（鞠曦主编，吉林文史出版社，2003年）189页—190页及其前后对此的议论和描述。

      [18] 《中庸》第十六章。

      [19] 周敦颐《通书》第三十五章。

      [20] 《孟子•离娄上》。

      [21] 黑格尔说：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”（黑格尔《小逻辑》，商务印书馆，192页。）又说：“如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西。因此，‘有’和‘无’的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易（Das Werden）。”（黑格尔《小逻辑》，商务印书馆，195页。）正可与此参比。

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      [22] 《荀子•不苛》。

      [23] 周敦颐《通书》第二章。

      [24] 《荀子•不苛》。

      [25] 这两个概念也是来自先秦《易传》、《孟子》等儒家文献，由于它们没有“诚”那样重要，所以在讨论它们时不再引先秦文献。

      [26] 周敦颐《通书》第十一章。

      [27] 周敦颐《通书》第十六章。

      [28] 周敦颐《通书》第四章。

      [29] 周敦颐《通书》第三章。

      [30] 周敦颐《通书》第三章。

      [31] 周敦颐《通书》第四章。

      [32] 周敦颐《通书》第九章。

      [33] 周敦颐《通书》第四章。

      [34] 周敦颐《通书》第七章。

      [35] 周敦颐《通书》第三十一章。

      [36] 周敦颐《通书》第七章。

      [37] 周敦颐《通书》第二十四章。

      [38] 周敦颐《通书》第二十五章。

      [39] 此处断句似当为“且劝曰：‘庶几有改乎！斯为君子。’”

      [40] 周敦颐《通书》第十五章。

      [41] 周敦颐《通书》第八章。

      [42] 周敦颐《通书》第十章。

      [43] 周敦颐《通书》第十一章。

      [44] 周敦颐《通书》第十二章。

      [45] 周敦颐《通书》第十三章。

      [46] 周敦颐《通书》第十七章。

      [47] 周敦颐《通书》第十七章。

      [48] 周敦颐《通书》第十七章。

      [49] 邓晓芒曾对中西哲学本体论的差异进行过议论，可为本文此处作提供一个注解。他说：“从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓‘诚’‘尽心’，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿须通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。”见氏文《论中西本体论的差异》，载《世界哲学》2004年第1期。正是由于缺乏对于共识性语言规范的运用，所以中国传统哲学中概念的严密性和准确性都没发展起来。

      [50] 笔者在读《通书》的过程中感到，似乎这不是一本完整系统的著作，而勿宁更象是读书扎记。

      [51]值得注意的是，这一观点在西方学者那里也有类似的论述比如，阿尔贝特•史怀泽说：“只有具有真诚勇气的时代，才能够掌握作为精神动力在其中起作用的真理。真诚是精神生活的基础。”见阿尔贝特•史怀泽《敬畏生命》，上海社会科学院出版社，1997年，第124页。转引自卢风《论儒家之“诚”的启示》，载《哲学动态》2004年第2期。

      [52]卢风《论儒家之“诚”的启示》，载《哲学动态》2004年第2期。

      [53] 实际上，教化问题也是一个哲学层面的有趣问题。比如，加达默尔就详细考察过这一问题。通过下面所引的他对黑格尔论教化的理解和周敦颐对于教化的理解的比较，我们可以看出中西思想处理这一问题的异同之处。加氏说：“人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西，而人之所以能脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。‘根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西’——因此，人就需要教化。黑格尔称之为教化的形式本质的东西，是以教化的普遍性为基础的。从某种提升到普遍性的概念出发，黑格尔就能够统一地把握他的时代对于教化所作的理解。向普遍性的提升并不是局限于理论性的教化，而且一般来说，它不仅仅是指一种与实践活动相对立的理论活动，而是在总体上维护人类理性的本质规定。人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉湎于个别性，谁就是未受教化的，例如，他没有节制和分寸地听任其盲目的愤怒。黑格尔指出，这样一种人根本缺乏抽象力：他不能撇开自己本身，而且不能看到某种普遍性，而他自身的特殊性却是由这种普遍性出发才得到正确而恰当的规定。”（见加氏著《真理与方法》，中文版，上海译文出版社，1992年，14页）