赵汀阳(中国学术城) 

    “批评的限度”一文本来是给一个画展写的。但是我在其中所主

张的批评理论却不是仅仅对绘画有效的，事实上我想象的是一个普遍

的艺术批评理论。

    无论是哪一种艺术，其意义都不是再现或者表现。如果一个作品

给人最主要的感觉是对事实的再现或者对心理和观念的表现，就是不

成功的作品；如果一种批评所关注的是作品里那些能够被解释为对固

有的事实再现或者对固有的心理观念的东西，就是没有感觉——不是

错误，而是没有感觉。外行看热闹，似曾相识的故事和引起共鸣的情

感就是“热闹”。如果没有感觉，就只喜欢“热闹”。一般情况下，

人天生是自我主义者，就喜欢那些能有共鸣的热闹，由此自己的心灵

得到抚慰和相伴。这没有错，但对于艺术就是错误。

    我决不是说艺术作品不许去再现和表现，事实上艺术不仅可以再

和表现，还可以有其它任何花样和方式，没有哪一种希奇古怪的方式

在艺术中是不允许的，但艺术不是为了这些。

    真正的艺术不是现实世界或者心理世界的某一个片段的代表，而

是另外制造了一个世界，艺术所创造的“另外世界”是独立完整的，

有着仅仅属于它自己的逻辑和存在方式，因为它是完全不同的世界，

所以它使我们大吃一惊，它是米想不到的，我们通常的感觉方式失灵

了，它要求着我们所没有的另一种感觉。我们好像见到了牛鬼蛇神，

见到了不可思议的东西，不得不换一个心灵去理解它——“另外世界”

就要求有“另外心灵”，否则就只是用老心灵假装新存在。好作品虽

然不少，却似乎经常被误解，原因可能很多但最重要的可能是我们对

感觉缺乏感觉。

    虽然我们始终在感觉着，但对我们的感觉地往往缺乏感性的理解，

相反，我们总是用观念和知识把感觉分析成一些知识或者准知识，所

以说缺乏“对感觉的感觉”。更让人失望的是，美学和艺术批评理论

往往鼓励这种“无感觉”（non-sense.这个词既是“没有灵性”又是

“胡说”的意思，恰好表达这种特定的错误）。由于哲学一向以“知

识”为主导思路，那些美学和艺术理论也就模仿哲学知识论的思路制

造了一种准知识论的艺术理解，艺术感觉好偈成了一种跟认识差不多

的行为，好像我们对艺术的需要主要是想“知道”作品描写了我们的

那些情感和心理，或者暗示了作家的什么隐私，然后才有话可说。可

是知道这些干什么？我们撑着了。如果不从艺术中搞出某种认识就无

话可说，就只能意味着没有感觉。

    艺术必须是“不可思议的”。一棵树归结为树的概念，这棵树就

死了。作品也一样，当作品被还原为各种观念和心理，作品就不存在

了。许多人包括许多批评家在内恐怕还没有学会用肉身去思考，也就

是用眼球、耳膜、肌肉去思考。如果换一个方向来说，也就是物质去

思考，用光、音响、质地、空间去思考。“肉身思考”当然不是思想，

但确实是种精神活动，感性是不同于思想的另一种精神，而不是低于

思想的心理活动。无论一个作品与现实是否相似（有时候出于某种需

要，它描述的东西可能酷似现实）；它都不是一个思想的对象，因为

它是“不可思议的”（absurdum）。在这里我介用宗教家德尔图良的

absunhum这一微妙的概念（它同时也意味着“荒谬”），他认为上帝

是不可思议的，所以只能相信，而不能思考。我想，艺术也一样，它

不是思考对象，而是像神的世界一样是另一个世界，当然艺术不是让

我们去相信的，而是让我们去经验那种本来不可能经验到的世界完整

性——这可能是艺术的一个特长：我们不可能经验到真实世界的完整

性（真实世界太大了），也就意味着不可能经验到世界的完整性，而

艺术作品是一个非常有限的世界（一棵树也能工巧匠画成一个世界，

一个人也能写成一个世界），它恰恰表现出一个可能有的那种完整性。

这是非常有魅力的感觉。世界的完整性是不可思议的。这种完整性本

来是不可能看到的，但它居然——在作品或某个事物上——被看到了，

这是荒谬的，但这件荒谬的事情又是真实的，这可不是一个矛盾，而

是不同寻常的真实。

    古典哲学企图思考整个世界，其荒谬不亚于有些宗教思想家想说

清楚上帝，想说世界或者上帝都只能是胡说，而艺术不说，它制造世

界。

    知识论已经成为我们思想中的坏的“潜思想”。一个命题表达了

某个事实，所以是真的，这还勉强说得通。但如果滥用这一格式，说

一个作品表现了某种观念或心理，所以是有意义的，那一定是胡说。

确实有许多人总喜欢艺术是一种符号，是一种语言或者一种话语，想

想看，假如艺术只不过是符号或语言，艺术就失去了它的存在本身，

自身没有存在论意义的东西就不是财富本身。

    艺术作品本身就是个东西，而不是表现着别的东西的东西。

    艺术眼光就是能够不去思考作品与别的东西是否有相似性（sameness），

而能够看到作品所制造的世界的“别样性”（othernss）。相似性是

一个知识的要求。

    为什么总看不到作品已经是个东西，而要看成是个影子？总想对

照着某种东西去看，这种坏的眼光甚至影响了艺术家的创作，搞得艺

术家刻意去寻找一些古怪的观念和变态的心理来表现。其实表现什么

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相对来说不太重要，关键是作品的做法。艺术家当然应该能够把荥麻

粒大的事情和划时代的事情都同样写成艺术作品。

    确实有许多人不会看作品，就拿文学作品来说（以文学为例是因

为人人都觉得至少能够看懂文学作品），作家在构成一个作品时会使

用各种手法，一般人看到的是故事或者情节，以为手法是辅助的，其

实手法是一个用品的存在本身，它决定了这个作品是这样的而浊那样

的。如果我们把故事或情节误以为是“存在”，主会以看实际事物的

方式把作家千方百计构造出来的存在还原为我们认为它“应该是”的

存在，这样，作品就不存在了。假如不管什么样的解读或解构都是合

理的阅读，还需要什么样创作？反正无论作品怎样构成，它都要被看

成别的样子，那么，随便怎么写作都无所谓了。以一种简单的手法为

例，作家有时候打乱自然时间和场面给予重组，现在很可能会有一些

人悄悄在心里把它还原为比较“真实的”状态去理解。更别提那些复

杂的手法。假如一样一样的都还原回去了，剩下的当然不是作品，而

只不过是故事了。

    别说看作品，许多人甚至连看一棵树都不会看。把一棵树看成是

我的各种表情，这是娱乐，是社戏，不是艺术。要让那棵树把自我踢

一边去，自然而然地生长着，长成一个世界。和一般的想法相反，真

正的艺术最讨厌自我。如果不是按照自我去解释作品，而是能够让作

品横行霸道走过来改变自己的感觉，就差不多有了艺术感觉。想象我

们真的来到一个全新的世界——比如说一个不同时空概念的世界或者

一个由不同物质构成的世界——我们会去批评它吗？会抱怨它的天空

是黄色的、有3 个月亮、树都长得跟刺球似的吗？不会的，不同寻常

的感觉让我们忙不过来，那些新的感觉改写了我们的感觉方式。伟大

的作品也应该有这种效果，当然，由于作品所描写的东西和我们的生

活世界很有些关系，所以往往忍不住要去把它解释为平常的观念表达，

殊不知虽然作品与我们的世界有些相似。不管是聪明人还是蠢人，其

“基因图”有百分之九十是一样的，即使人与低级生物的基因图也是

大部分相似，而却是非常不同的存在。在科学上它们相似的，但在生

活中在感觉里却有完全不同的意义。

    我听到过一段精彩的评论，有人解释为什么不看电视剧时说：许

多电视剧周围发生的事情一模一样，如果把那些无聊的事情再看一遍，

岂不是跟受“二茬罪”似的。

    奇了怪了。人们在搞创伤和进行艺术批评时经常好偈是在搞哲学，

另一方面，哲学又搞得象文学——这不是指写作方式，哲学当然可以

写得很有文学价值（像罗素、尼采、维特根斯坦那样），我说的是思

想方式。哲学在思考的细节上虽然严格，但在基本思路和假设上往往

是过火的理想主义和浪漫主义，换句话说，哲学家在分析和推论时水

平超群，但他们那些一相情愿的基本观念却与常人无异。其特点是不

顾事实，只按照某种理想去思想，结果哲学实际上变成了文学。

    哲学的许多基本假设确实是文学想象。例如说，假设世界有某种

本质或者最高原则，或者假设有某种终极目的，等等。这些假设很有

可欣赏的文学价值，但要作为我们做事情的根据却恐怕靠不住，没准

还会坏事。我特别不理解为什么要假设人的本性理好人（或者坏人），

就好像伦理学只不过是要描述这种好的或坏的本性，这种假设和描述

不但不能解决什么问题，而且还歪曲了事实上的问题。我们都知道，

不管人本来都是好人还是坏人，结果总是“既有好人又有坏人”，我

们只能思考那些基于“有好人又有坏人”这一事实的伦理学问题，这

才是真正的问题。至于人“本来”什么是无所谓的。人们也许会说性

善性恶这类幼稚的假设只不过是古典哲学干的事，我则想说哲学到今

天还是这样幼稚，只不过是一种特别熟练的幼稚。例如非常有名的罗

尔斯在讲到伦理的契约性时就假设了一种理想化的情景：人们在“无

知之幕”中互相不了解，尤其是不了解对方的实力，于是为了保险就

按照平等的原则接受了契约性的伦理规范，事情从来不是这样的，契

约永远恰如其分地反映着实力。人们可能猜错对方的实力，但不可能

无知地接受契约，契约是斤斤计较的结果。如果真的有种理想化的情

景，它肯定产生出与我们的伦理非常不同的另一种伦理，不管那种伦

理好不好，它都构不成我们的伦理问题。我们的大部分哲学是给人阅

读的，而不是用来做事的。成熟的哲学还没有真正开始，许多人歌颂

了哲学的童心和质朴，童心当然是好东西，可是难道哲学只不过是一

种童话？

    在哲学和文学的颠倒情况下，我们就会觉得——确实有一些人这

样感慨——没有什么太多的东西可以思想了（毫无疑问童话编了多了

就雷同），另一方面又没有什么更深刻的东西可以表现了（各种东西

深刻到一定程度就九九归一）。问题不在于世界不够精彩，该想的、

可创作的东西多了，错误是我们自己的。

    附录：哲学将可能变成什么？

    ——赵汀阳答问录问：你近年来提出的一些见解颇具独创性，正

在引起学界的关注。我们注意到你主张要对哲学进行“整体上的”改

造而不是进行某方面的突破。这种“整体上的”改造意味着什么？又

为什么需要这种改造？

    答：认为某种观点或某种思想传统立场是不恰当的，这导致哲学

活动的局部革命，也可说是在哲学内部的改革；认为哲学这一思想活

动的结构和操作方式是不恰当的。这就是要求整体革命，由于这说的

不是哲学中的某一点是错的，而是说“哲学”这种方式是错的，因此

也可说是从哲学外部对哲学进行的革命，据我所知，在西方哲学史上，

企图对哲学进行整体上革命的只有维特根斯坦一人，像笛卡儿、康德、

胡塞尔等都做的是哲学内部思路的革命。

    我主张哲学的整体改造，是因为觉得旧哲学（西方哲学或以西方

哲学思维模式的哲学）一直未能成为真正有用的思想，有两个理由：

（1 ）哲学所思考的一些“最大的”问题也许仍然是我们所能思想的

最大问题，但却不是最重要的问题，或者说不是最需要被思考的问题，

因此旧哲学在于主题上不合乎思想的需求。即使旧哲学的许多问题仍

没有被很好地解答，也已经没必要解答。我们需要思考别的问题；

（2）旧哲学虽然也思考到了一些重要问题，但在思想的操作方式上却

有着严重的失误，这一占导致了各种无数的思想结论，我指的不是逻

辑形式上的无效，而是内容上或实践上的无效。在今天，思想在信息

量上远远超出而在质量上远远不满足实际需要，是一个突出的问题。

    问：你所主张的对哲学的整体改造与维特根斯坦的做法有何区别？

    答：维特根斯坦是破坏性的，他的工作主要是阻止一些徒劳的努

力和愚蠢的想法，但他似乎并不觉得能够有另一种新的建设，好像哲

展开余文

学只不过是让人恢复清醒头脑的手段。这一点我十分不以为然。维特

根斯坦与“后哲学文化”很有些关系。后哲学文化意味着旧哲学的崩

溃，它是旧哲学的恰当结果但也是一个糟糕的结果。现代思想不再需

要旧哲学，这并不意味着不需要新哲学。简单地说，维特根斯坦觉得

旧哲学说错了话，我觉得是做错了事。这一区别牵涉到哲学功能的不

同理解，哲学通常被认为是在澄清问题，提示真理。我觉得这些是科

学和逻辑的工作，哲学的功能在于创造出真理。因此，旧哲学的错误

不在于胡说，而在于没有创造出有价值的真理。哲学改革的结果应该

是产生新哲学。

    问：具体一点说，哲学“做错了”什么事？

    答：旧哲学有一个幻觉，以为哲学能谈论一切事情。这一幻觉导

致了一种连锁错误：当哲学把不归它研究的对象当成了课题，这一错

误甚至使哲学不能正确地对待它本职份内课题。这串连锁错误是这样

开始的：哲学把世界当成了对象，于是有了存在论和知识论。存在论

和知识论是哲学最大的错误，这一错误非常微妙，世界的确是所能思

想的最大主题，但却非哲学所能思想的，它不是哲学的责任范围。在

思想上，能力决定了思想责任。在世界这一问题上，哲学的思想能力

远远弱于科学，因此哲学不可能给出更高的知识。对世界的不恰当兴

趣还影响了对思想的反思，从知识的角度去理解思想不但是狭隘片面

的，而且歪曲了一些根本性问题（例如真理和语言）。在存在论一知

识信纸这一基本结构的影响下，我们就不再能够恰如其分地理解生活

问题，就会陷于“事实和价值之分”这类教条中。

    问：如果真的像你据说的那样，哲学一直在做错事，那么为什么

哲学会一直犯这种难以置信的错误？

    答：哲学的错误一点都不愚蠢，相反它是对于聪明了。人类有强

烈的欲望，总想追根问底，如果不是出于实际需要而是出于心理兴趣

去追问，就成了无节制的追问。这种追问很像儿童“打破砂锅”式的

追问，我们每个人都有过种经验，这种追问最后总是通向完全离谱的

问题和毫无价值的解释。同样，哲学也卷入在无节制的追问中，盲止

地追问思想链条末端的那些最大的问题，诸如本质、本源、终极目的

之类。现代有些哲学家已经意识到那些最大的问题是无意义的，它们

超出了思想能力。但这种反省仍不够深刻，关键在于那些最大问题是

无价值的，那种关于本源和终极的思考就像关于“死后世界”的思考

一样无价值。凡是不能实现为具体创造的思想决不是智慧；凡是不能

转化为行动的思想也决不是智慧。事实上中国哲学家就很少犯那种

“无节制思想”的错误。

    问：与旧哲学的比较，你所要求的“新哲学”有些什么机关报明

显标志？

    答：至少有这样一些区别：旧哲学是作为“解释者”的思考，即

研究的是“事情其实是什么”；新哲学是作为“解决者”的思考，即

研究“事情需要成为什么”。或者说，旧哲学以“知识”问题为核心，

新哲学以“行动”问题为核心。理由是，一个事情首先必须是我们要

做的事情，至少是与行动相关的事情，才是重要的。既然行动的“相

干存在”比“不相干存在”更重要，行动就是一切思想的基本点。

    旧哲学进一步表现为“元科学”，经希望对事物作出总的解释；

新哲学则是“元观念学”，只求对观念作出裁决，从而满足行动的需

要。

    旧哲学是立场的思想，即它的思想取决于某些假定；新哲学则是

无立场的思想，即仅仅取决于需要。任何一种立场都弱于怀疑态度，

而需要则无法怀疑的。

    旧哲学试图“揭示出”事物的真相和思想的真理，总之是“去蔽

显真”；新哲学却试图为行动和思想创造出所需要的真理。以为有些

真相或真理隐藏着等待发现，这是一个典型的哲学幻觉。事实上，凡

是属于事物  真相都与事物一起显现着，凡是属于思想的真理都是按

照需要创造出来的。大概有这些区别。这只是很简略的比较，在这里

恐怕无法详述。  问：看来你所设想的哲学和人们通常接受的哲学完

全是两个不同的概念，你如何证明你设想的哲学是更有价值的哲学？

    答：有用的思想比无用的思想更有价值，这是毫无疑问的。旧哲

学是无用的，它好像解释了一切但却全无用处，这和万能药什么病也

治不了一个道理。其中关键问题就是旧哲学只听从思想的欲望，为追

问而追问，无视思想实际上的需要。新哲学只听从思想的实际需要。

    文明的方方面面都有自己的一些实际工作，其中产生了各种问题，

有一些是在具体学科内能够自己解决的，但有一些却是这些学科自身

不可解的问题（通常是学科的“基础”问题）这些基础性问题虽然是

由各个学科提出来的，但由于自身不可解，这些总是载的性质就发生

变化——可以说是思想问题的临界变化——它们转化为哲学问题：历

史问题转化为历史哲学问题，规范和法律问题转化为道德和法律问题，

逻辑问题转化为逻辑哲学问题，等等。这些才是真正的哲学问题。所

以我说哲学没有那种“自留地”式的只为哲学的问题，而是承接所有

具有实际价值的基础性问题。

    问：你说到哲学的任务不是揭示真理而是创造真理，这一说法不

但有悖人们对哲学的理解，而且有悖人们对真理的理解，你如何解释？

    答：我们一般认为真理是被发现的普遍规律，而哲学则是发现那

些最深的规律。前者是误解，后者是误解加幻觉。即使是科学命题也

只是高效知识而不是真理，因为确证（evidence）的幅度永远跟不上

断言的幅度。哲学对世界的那些断言则连一项确证都没有。真理只能

是人类对自己作品或行为的断言而不可能是对世界的断言。人对自己

作品和行为的断言实质上是思想的创造，它的真理性表现在它是思想

上的最佳或唯一决策。我相信真理的标志是选择的“最佳性或唯一性”

而不是“普遍性”。换句话说，零点理是偶然条件下的必然选择。

    为什么真理，特别是哲学真理，是创造性的？要理解这一点首先

要实事求是地了人类文明的实况。思想文化所构成的“观念界”并不

是“世界”的对应性产物，观念界和世界毫无相似之处，世界只是观

念界的一个条件，正如树生长于土地但并不像土地。观念界要处理的

问题是“如何行动”，至于“世界如何”则只是“如何行动”的相关

问题。这样事情就清楚了：观念界的真正对象是行动，行动向观念提

出问题，观念作出行动的决定。观念界有着特定的“思想布忆”，思

想布局不断在变化，哲学活动就是那种试图安排或改变思想布局的活

动，这只是创造性的活动。

    问：“思想布局”听起来是个有吸引力的概念，能否稍加解释？

    答：人类文明和各个方面、各个学科基本观念或者说起决定性作

用的观念组合起来就是思想岂有此理局。人类思想各方面发展情况不

同，思想布局就不断变化，哲学追求的就是最佳的思想布局的创造性

决策。因此我总是强调哲学的对象不是世界而是观念界，更具体地说，

就是观念界的思想布局。哲学试图表明“思想之路该怎么走”。我相

信这种新哲学更合乎思想对哲学的要求，因此哲学会变得有用，而且

有助于人们更恰当地理解哲学：哲学没有一块自得其乐的“自留地”，

哲学其实是贯穿在各个学科中的一种思想艺术，一咱特殊的思想操作。

    问：你有一个观点认为，全部哲学问题在实质上是价值问题。这

是否排斥掉太多的哲学问题？

    答：凡是与世界本质之类有关的问题就被排除了，凡是与观念界

思想布局腾的问题都保留。这里主要牵涉到对价值的理解。我所反对

的是“知识与信仰”或“真理与价值”这种西式结构。这种结构使哲

学患上了精神分裂症，失去了统一的思想能力。实际上，“真值”是

一种值，“善恶”也是值，这只不过是不同问题采取的不同取值。无

论是“X 是真的”不是“X 是好的”，都有一个是非判定问题，这意

味着存在着一种更高定位的判定，可称为中国式的定位。在这一更高

定位中，旧的真理观和价值观同时破产了，新的真理概念是一个直理

和价值一体化的概念。真理是一个最佳的思想决策。所谓的事实命题

（X 是真的）和价值命题（X 是好的）都有可能是真理。按照更高定

位的真理事价值概念，观念界的大多数观念尤其是起决定性作用的观

念都是含有价值判定的观念，因此所有重要的观念在新哲学中不会被

漏掉。

    问：我们在《论可能生活》一书中看到你用这种新的真理概念证

明了价值性真理的存在，在此能否对价值性真性作一简要说明？

    答：我证明价值性真理的存在是为了否证主观众价值理论，即

“按照某立场或规范，X 是好的”这种主观价值判断。主观价值判断

其实是一种连自己也糊弄不了的自慰形式。价值性真理有两种主要形

式：一种是比较性的，即X 比Y 好，例如“得冠军比得亚军好”；另

一种是自足性的，即X 本身是好的，例如“幸福是好的”。可以说，

价值性真理是根据“先验目的”而成立了判断。例如比赛先验地规定

冠军是最高荣誉。第一类价值真理的先验目的显而易见，第二类的先

验目的则容易被忽视，这一点对伦理学是致命的。伦理价值真理根本

上说有两种：属于幸福和属于公证的。

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    生命是特殊的存在，它的先验目的不是“如其所是”（as it is）

去存在而是有意义地存在，可以说生命的先验目的就是由生命转化为

生活，由单纯存在转化为意义化的存在，实现这一先验目的之方式就

是幸福。社会则是更微妙的存在，不仅人的生活事务依赖着他人的存

在，而且每个人的生活意义也以他人的生活意义为条件，每个人注定

要承认他人，否则自己毫无意义（这里不存在所谓为己为人的问题）

因此社会的先验目的是公正。具体的伦理价值真理详见《论可能生活》。 

问：承认伦理价值是否意味着对每个人的自由选择有某种抑制？

    答：这个问题稍有些复杂。如果说伦理学总要建议某些抑制的话，

那么旧伦理学的抑制性更强。旧伦理学总想强加给人们某种规范意识，

即“我应该……”。其实，人生来没有什么“应该”的事情，只有

“想做的”和“不得不做的”事情，这就是事实，这一事实并不导恶，

没必要掩盖。伦理学的目的是让人找到幸福之路而不是背负不幸的规

范重担。你的伦理学的基本精神可以说是：不向人推荐规范，而只考

虑从他的角度来说对他最有利的行动方式。我力图证明的两条原则中，

幸福原则是一条自由原则，公正原则是一条反自由原则。关键在于，

公正虽然是反自由的，但却意味着“不得不做的”事情，就是说，一

个人如果抗拒公正恰恰对他不利，不过，公众不能仅仅存在于自觉意

识中，而主要必须实现为一种权力甚至强权。我们希望的是以幸福的

自由道德和公正的法律合起来占领分有伦理规范的领地，这样人将获

得尽可能大的自由和最可接受的不自由。在中国思想中，与新儒家这

一主流倾向相反，我自认是“新道家”，不过是清除了隐退风格的、

亲近法家的新道家。