鲁奥蒙卡由() 

    后现代羔羊译

    Ⅰ

    众所周知，十八世纪以来的启蒙运动和科学规约活动中最为乐观的赞成者早已预言了精神彼岸

的死寂，并且这已经被证明是特别正确的了。统计学研究（乌仕诺1992）表明科学的思维体系作为

一种可供选择的范式已经成功的在绝大多数人的思考中确立了自身的地位。但是人们仍然或多或少

地倾向于将科学与精神的视域相融合。因此，科学的确成功了，但另一方面精神主义的实证在很大

程度上指认了在后—现实（post-secular）阶段精神家园的幸存。

    由此，精神性业已成为一个成长着的凝视西方文化的焦点。在经过了见证科学和现代化高速发

展的几个世纪后，假定后现代人们对宣布一个事实——内嵌传统的穿透文化的方法和途径合法并适

合——感兴趣便似乎是合理的了。社会学研究（1995）报道了在北美少数地区迅速发展起来的一种

不争的趋势，并描绘了在摆脱了传统西方宗教的魔力后，欧美国家是怎样走上了一条寻觅诸如西方

版的印度教和佛教的精神选择的道路的。而且有趣的是记住：在缺失了原教旨主义的状态下，大多

数人表现出对现代安全社会的价值的留恋。

    启蒙运动引发的政治革新帮助了使当代景观成为可能。在启蒙运动中浮出水面的民主多元论不

仅在暗中破坏了基督教的主流地位，而且在不经意间也截缩了科学范式一统天下的可能性，这一看

法是值得讨论的。在全球经济圈内的大规模交流和评价技术日新月异的同时杂糅了新殖民主义移民

拱形的多元论和当下忍性价值已经导入了一种在科学现代化当中的多种传统模型紧张不安的局面。

    而且，指向宗教改革的趋势已经在西方和另一方——科学范式或其大力鼓吹的拒绝宗教活动—

—共存了两个世纪，记住这个是很重要的。被自然科学和社会科学提升的人文启蒙运动不但在搜求

自身的终极而且在寻觅一种更高层次的精神形式或是宗教形式。在佛教、犹太教和基督教中出现的

精神复兴和否定理念的当下趋向正是启蒙运动中精神取向的外显和残存。

    既然宗教是表面上指向即时的、实在的、直接经验的，而在暗层上是指向附带的、设立的和传

统的一种作为社会同盟和控力的机械主义，精神性就可以与之区别开来。作为一种建构，精神性仍

然可以被用来标注一种精神的解放或一种解放的精神。他们共同的特点是一种敞开的，从正统、既

定权威和传统势力的束缚中释放自身的态度，举个例子，禅宗中的精神性仍然区别于“新纪元”的

景象因为它与祖先血统有着联系，在那里佛祖精神或者心力的传播已经被直接和稳固的传承下来并

且以师傅为后辈授律的形式固定下来。禅宗是讲究堂皇、守纳和泛鸿的摩诃衍那教（Mahayana Buddhism）

的一种形式，摩诃衍那教所代表的地位和主体位置与印尼佛教（Hineyana Buddhism ）苦行教义

（狭小的传播媒介和思考深度）相去甚远。后者（存在于各种传统之中）是被黑格尔、尼采和弗洛

伊德称为绝对理念、精神奴役和超我的代表性描摹。另外，不但在超离道德性二元论的地方可以觅

见摩诃衍那教，而且在超离现代非道德性二元论中也可做到。在萨德的例子中，作为一个现代浪子

的典型，只能察觉到一种外显道德的缺席。实际上，正如拉康所说，存在着一种性虐待狂的超我，

它将快乐和愉悦作为一种义务强加于其身。任何试图抵抗享乐强制性的人终将会产生负罪感，这不

是因为享受到了而恰恰是因为没有享受到。 

    禅宗提供了一种非二元性的道德准绳，它能理解作为坏的好，和作为好的坏。精神分析认为欲

求！猠sire）有益于身心健康和道德修养，反之亦然。另外根据禅宗理论，同样必须具备的在好坏

之间观察（不是判断）和选择的能力是在一种对非二元真实界（the Real）的直觉领悟中产生并提

高的，而非是对现实肇因和传统道德的纠缠提问。这种非二元性直觉也仍然可以和与现代科学极力

反对的迷信态度相联系的想象直觉区分开来。对摩诃衍那教来说，轮回（快乐/ 受难或者享乐）就

是涅槃（观照事物和现象存在和非存在状态的安详启释），涅槃就是轮回。涅槃真切地存在于快乐

和苦痛（轮回）的世界中，并且作为第一原则以及快乐和苦痛二元观的非二元本原，其显然不是一

种探求或者是一种对快乐/ 苦痛的回避，而是一种侵浸在快乐和苦痛中的镇定的爱，是一种对轮回

致因和条件的直觉揣悟。 

    如上所述，启蒙的目的在于转变而非简单地终极宗教。在这一历史的承转和联结处佛教被引介

到了西方。同时，心理学和在实践操作中的精神分析学被许多人看作是用来将教条、异端、偏见和

自傲从宗教中清离出去的工具。绝大多数精神分析学家拒绝传统的宗教表达，精神分析派和行为主

义都一致从科学的观点出发反对宗教。

    在唯物主义和行为主义的评论中将神话世界视为教士掌握社会和政治的控力/ 权力的途径。从

这一意义上说，宗教哺育出了在现实原则中无法证明的幻觉和教条。但是，从我的立场来看，不只

是作为教条、象征和精神的形式需要被理解，还应包括作为存在于可视与不可视之间的神话唤起和

作为折射定义如迷的事实的景象。存身于真实界中的事实永远无法被逻辑和语言加以完满和排他的

铸形。并且这可以与后现代、解构主义和建构主义实例——在他们那里事实根本不存在——相比较。

除此之外，后现代主义和存在主义，作为超现代主义的形式，保存和维持了一种唯物的和经验的神

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话概念（作为意识形态和误识），这又可以从行为主义、马克思主义和弗洛伊德体系中的积极方面

发现的共识。

    禅宗所谓“阐明”或者不可表达的作为虚无的事实的概念暗示出了语言在描述真实界时的无能

无力和力不从心。事实是一种主观的位置，它要求未知而非已知的存在和为了进入一种知的未知形

式（L ’insu qui sait 拉康语）而转为自我认识的缺失的必须。未知的知暗示了作为客观化了的

和客观主义知识的代理人的那克索斯式自我的转化。根据考湖特的观点，这种转变了的“宇宙那克

索斯主义”不是被堂皇和拔升所标明的而恰恰是被庄重和宁静所标明的。 

    紧随着启蒙运动，区别心理学家和社会学家的冗长表格已经在探寻一种与科学理性相容的纯粹

宗教的过程中发展了概念和原理。这项工作接受了现代启蒙运动关于宗教阴暗面的评论和对作为一

种关于这些现象的必要心理学的主体的弗洛伊德的观点。众所周知弗洛伊德（1907）为宗教贴上蛊

惑人心的标签而且他倾向于将精神作为一种抵抗性欲和侵凌的动机的防御加以阐释。弗洛伊德关于

现实的事例是根据18世纪科学模范而来的，而这种模范已经错误地预言了宗教和精神的死亡。他

（1927）抛弃了由宗教提供的作为或是和母亲的幼稚共生或是对天赐父亲的幼稚依靠的安慰。

    我的应用于精神的精神分析学的对拉康理论的解释也聚汇了在宗教心理学中的智力遗产，这一

宗教心理学吸收了弗洛伊德对仅适用于非固有的和设立的传统宗教而非适用于无防御的、无幻象的

和无病理学特征可靠并且本生的宗教经验所做出的心理学评价。这一对宗教经验的新拉康学解释成

为了与威廉` 瞻母斯（1902）的理论同血缘的亲属，他追求一种真正的概念性基础，这一宗教是建

立在经验之上而非建立在长期的设立或同盟之上，而这一同盟又是被模仿和钝努的习惯加以传递，

被教条式权威加以传染的。在非固有的和设立的宗教虔诚中，宗教实践被降格为适合抚慰一种幼稚

的想象上帝而做出的外在形式，这个上帝是弗洛伊德式和现代主义式宗教评论的目标和对象。降格

为简单的社会式现实性同盟形式的宗教强化了同一和一种加在可靠精神与通灵经验之上的压抑和覆

盖。最终，直到精神实践的形式被涉及到，心理中异类的或固有的精神才提倡冥想或者支持默参的

和沉思的作为可靠精神典范的祈祷，而这种可靠精神又覆盖着被视为更加古奥的双字形象和描绘的

祈祷实践。默想的祈祷者渴望并意识到了作为处于表述之外的虚空的神圣。

    Ⅱ

    高尔顿是使用统计学交互法调查祈求者或请愿者祷告功效的第一人。他发现根本没有明显的益

处或是主体获利与祷告者相联系。这一科学的方法同时被用来？？宗教以赋之以伪科学的特权。经

验主义研究业已趋向于支持启蒙运动中对传统宗教的理论批评。在众人中菲朗兹` 布鲁（1934）、

维泰（1958）、乔萨切和亚力歇尔（1974）的研究已经完全显示了在传统宗教和否定态度如歧视、

偏见、种族主义、对社会问题的漠视甚至欺诈之间的积极关系。另一方面，这些研究并未将支持借

给这种指向宗教的非怜悯性态度，而宗教却引导了许多科学家（包括弗洛伊德）为了将其一网打尽

而选择其最差的部分和方面。贝拉（1970）已经将这一态度视为科学的或者启蒙运动基础主义的形

式加以参照，一般来说，经验主义的研究不能将一种非固有的信仰和另一种信仰区分开来，前者是

作为一种没有经验和理解的对激情和天真的需要来理解的（肇因于依赖于父亲的幼稚），而后者在

某种程度上是远离信念的并且在那里信念比信仰更能构建一个隐蔽和迷幻的暗喻其唤起了未知和已

知，而这种已知是不知它知道或在认知的行动中是什么与作为客体的自身相联系的已知。根据笛塞

的观点，理解或者我们称之为知识的内容并未被限制在智力的理解中而是被体现了，同时明晰了这

一心理的或是体觉功能变化的强大。理解包括了观察的独断、视野的广阔、判断的凝缩以及思辨的

成熟。

    与功利性请愿者和具体而非隐喻的信仰相联系的独裁的和非固有的宗教（如弗洛姆和阿都尔诺

所定义的）也已被显示出与对迷茫、野心和疑惑的容忍有着积极关系。从与我的和固有精神的立场

上看，疑惑需要一种基础性的理解，而不是作为一种方法、作为笛卡尔式的、或作为信仰的敌人加

以理解，同时这也友于将之作为一种主体位置加以理解，这一位置存在于从真实界的虚乏中、从知

的无知中浮出地知识中。这一知的无知暗指向一种真实的无思索直觉，这一直觉既非是总结性理性

（如黑格尔理论）也非是非理性（如荣格理论）而是转理性（transrational ）（一个由韦伯新铸

的术语）。在这一领域内，直觉使科学和当代生理学变得协调一致。科学和精神在那一非尖锐对抗

的辨证时刻敛合起来（哥本哈兹）。思考主体再无无思之有，并且这能被形容为一种没有捆缚上前

构思维的主观性或是一种自我解构和慈爱失我的实践。

    经验主义研究（巴特松和维缔斯，1982）已经报告发现了固着精神和心理健康有积极联系，这

一健康被定义为从内疚和焦虑中摆脱出来而获得的自由、良好存在和社会交往的在场、创造生产力、

文体行为的一致性和有组织性、自我控制、柔韧和敞开的情绪。相反，非固有宗教与上述心理健康

的诸概念有着负面联系，这一结论被弗洛伊德关于精神病理学与宗教关系的思想所确认，但是，另

一方面，与弗洛伊德学说和联结宗教与精神病理学的西方精神病治疗法截然不同，经验主义研究已

经报道发现了精神病理学与固有精神的缺席之间的积极联系。总的看来，有说服性的神话经验与心

理常态测验有着0.52系数的相关联系（姬雷 1975 ）。姬雷的研究表明一千二百万美国人有过神话

经验或高峰体验。最终非固有虔诚和固有精神之间的区别（由阿都尔诺首认），也能被引申为非固

有的萦绕着的典仪主义与固有精神仪式之间的区别。艾略克松（1971）将后一仪式定义为是由一种

深层次交往和无时间品质来标示的并且从这一仪式中所有的参与者都能产生出一种崇高的、已经经

历了转型过程的感应。作为一种联结着默想经验的活动，精神性仪式不仅可以导发对象征界分割的

克服而且可以致使对主体能指区别的再认。这一经验介入了语言造就的文化本身，在其他事物中介

入了一个存在与真实界的宇宙的或宇宙论的本体并由此从存身与达斯丁的虚空中浮出了一声无词的

呐喊、一阵美之谷的回声，它说：“你就是，事物的本身，如它一样。” 

    Ⅲ

    这里所说的精神同样需要与仅仅是对文本或者对一种简单的社会历史的建构主义所做的解释区

分开来。对解释学学派来说不存在不通过符号、象征和文本而进行的自我理解或沉思，但在禅宗中

存在着一种外在于所有的塑形和远离言词与象征秩序的界限的转向心灵真实界的传输。禅宗教义推

荐一种旨在于通过沉思的体验和实践而进入真实界本身的直接跃跳。另外，与现代自我控制论题相

比较，有分别的恢复一种无权威性或是无道德性的他律变得逐渐重要起来，而这种他律又是关于一

种为了实现存在与功能之间、部分与历时结构中的共时发音之间具有重大意义的和谐的无意识主体。

展开余文

    从驳斥了神话思考比科学思考更不具有某种意义上的严密性和需求性的观点来看，拉康是继承

了列维- 斯特劳斯的。他向依据与任何事物都要比以前必然变得优异和进步的思想而提出的进步和

承袭的观点提出了疑问。因此拉康的工作提供了对弗洛伊德理论的一种后现代阐释，从而允许对传

统文化进行更加象征性的解释。于是，一些术语：传统、现代和后现代在这里不仅仅是被用来充作

词语也被用来表示特殊的概念结构。这些术语的普通用法仅仅是表示了一种现世参照：现代与当代、

时新或当下同义，但传统都是指向过去的或陈旧的（其也经常被提到用来指传统的心理疗法）。在

现今的后现代词汇变化表中，现代是指在所有与之相关的美学价值和论理学价值中作为世俗的科学

典范的现代性，而传统或传统的是指存在与西方科学典范之前和之外的文化传统。从我的研究视域

来看，后现代直接指向一个全新的跨文化的范式，这一范式互渗和融合了传统和现代、西方和东方、

欧洲和美洲的概念结构，但绝无必然地整和或综合。

    与判决了精神只能服务于防御功能和充当现实的对立面的弗洛伊德不同，拉康已经指出了隐喻

或者神话（如俄狄浦斯神话）可以成为一种更好的媒介，这一媒介有助于进入现实的和人类经验的

维度，而后者却不能通过推理或科学的方法而被完全掌握。另外，隐喻总是将一些远离词汇和逻辑

的事物的回声和召唤留给我们，拉康的观点之所以不同于解释学就在于他的理论同样包括了对远离

词语和象征秩序（真实界）的经验的承认。我也会对不同于传统上的真实界进行讨论，这一传统概

念虽然外在于语言和经验的推理类目还是通过存身在固有的人类经验之中而与超自然和外在上帝相

关。

    紧随着拉康，我没有将真实界限制在被推理和语言围绕着的客观现实中，这一观点也反向区别

于韦高特（1990）和恩拜若（1993）的回应，他们主张将精神分析和宗教领域禁囿在心理过程的研

究中，而这一心理过程在由发起于次等状况（无论是社会、精神分析或是科学）中的一种客观现实

视野下的自然中具有代表意义。“在心理学中现实精神分析法也再认出指向神圣现实的操作性参照，

关于这种现实，它只能维持沉默，在它的理论中也在它的实践中。”（韦高特1990）。在我看来，

没有具体的动作或是言说的、分析沉默和且做且听的实践，汇合着触摸真实界本体和欲望的宣言与

感觉的交互作用，成为了无意识的真实界在日常精神分析经验中得以显现的某种途径。

    我尝试着像列维尽力公式化一种现实的概念（1990）那样厘定精神分析的任务，在其做法中并

未将宗教经验简化为其所主张的某种东西。客观联系学派和拉康学派都发展了一种比弗洛伊德曾有

过的对宗教更加同情了的态度，但是尽管持反简化意图，客观联系学派实际上仍将精神简化为客观

联系和物质性的功能和描绘（琼斯1991）。举个例子，史密斯（1990）和列维就是依靠了自我精神

分析的原则。客观联系学派强调神话和宗教经验的大量现实不但可以根据在和弗洛伊德相关的父系

现实原则中俄狄浦斯原理加以理解，还可以根据在母系现实原则中的前俄狄浦斯关系进行更好的诠

释。

    拉康对精神分析最主要的贡献之一是主张通过三大维度来组织人类经验：象征界、想象界和真

实界。在拉康理论中至少是属于实验维度的真实界和想象界不得不被简化为物质和父系参照。真实

界包括和超覆了物质的父系的两大方面。拉康的象征父亲不是人性化的父亲，而是对象征秩序的一

种描述性图形。真实界中的母亲不是日常经验中的母亲而是占据了拉康称之为达斯丁！猘s Ding）

位置的母亲。我将达斯丁释解为无物的或非二元的、现实的非物质本质的意指。 

    启引精神的禅宗佛教的形式不能被认为是有神论的或无神论的而加以划类。非二元是无神主义

的最佳形容。无神、无是、无在、非存不是存在的二元对立面。辨证的来看，非存有着自身固有的

存在并且建构着存在的现实广场。非存是指向实际上存在与推理和能指类目之外的存在的，而非指

向无神论或怀疑论。无神或禅宗虚空代表了有神（他者中的他者）与无神（他者中的无他者）之间

的二项选择。主流经典精神分析学对宗教的理解已经被缚锢在精神的有神形式的广大区域内。从这

一立场来看，说上帝不存在或是上帝死了并不是简单的暗示了无神论，诚如拉康在关注图腾和禁忌

的原始父亲时指出的那样，越是说上帝死了，上帝就越发活得年轻。

    法兰克福学派（霍克海姆和阿都尔诺1978）很早就申明了将现代性和对立性和统治性的面具形

式相链接的评论。但是这一学派存在本身就是现代性的表述，它追求着寻址、定义和提升一种批评

的推理，这一推理将会使现代理性从工具科学理性的樊篱中解救出来，与之相较，后现代范式向推

理（批评的和工具的）本身的优越性和霸权性进行发问，伽达默尔、利奥塔德、布觉拉荷德（1981），

甚至利科尔，都分担了重占文本传统理解的意义的努力，而这一理解恰恰是被现代景观所拒斥和忽

视的。

    但是法兰克福学派将理性和非理性的权威区分了开来（弗洛姆1967）伽达默尔认为“传统是外

在于推理争论的理由和维度”，而且他坚持人类科学必须连续承担重释文化传统的任务。同时，为

了进入转理性或后理性维度，而非返回激情的、基础的、非理性的或是意识形态的控诉，一个澄清

的观点必须被引介，佛法、真实界或是存在于推理争论之外的维度，没有构建起一个对神圣文本的

固定的解释，神圣和尊崇只是显露为虚空或是闭合的缺失或是文本自身的封盖。简而言之，美丽、

真实、神秘以及光辉就是虚无，在其周围环绕着允许其交互和重释的文本。

    另外，将后现代精神视域从基础的和保守的运动中区别出来的是提倡传统宗教教育的虚位，如

重获压抑的、政治的以及社会的他们在过去所掌握的（现代之前）权利。虽然借助佛界自然和人类

自然，内有精神可以被一代一代传承下去，但是它却不能被制度化。从已经被勾勒出的后现代视域

来看，传统教条将不能阻碍推理的自由表达，也不能导致压抑和否定赋予传统智慧和体悟的位置和

优点。因此，从这一优势观点来看，它有可能逐渐将后现代主义视为民主的全面胜利，最终将布觉

拉荷德和利奥塔德以及其他学者区分开来的是他的倡导，这不是为了法兰克福学派的革命社会批判

实践，而是为了悬搁和超越的传统实践，即使是临时的、现代应用的或是工具急需的。换句话说，

布觉拉荷德没有奉行一种纯粹智力的传统理解而是抓住了转理性维度，这一维度同时显现在实践、

沉思以及各种各样假期和节日的仪式和观摩中。可是，无论对传统理解抱有怎样的同情心，绝大多

数现代和后现代学者极不畅快地远离象征文本的理解而将身心侵浸入传统实践（如沉思）的真实界。