徐洪兴

 

    唐宋之际的儒学更新运动实质上可视为理学的发生过程。

这场运动主要是从内外两个层面上同时展开的。就内而言，那就

是抛弃传统儒学的粗疏的目的论的理论形态，否定汉唐儒学的

章句训诂之学，从儒家原典中发掘新的思想资料，并以之为出发

点对佛道学说中有用的思想资料进行整合，把儒学引向义理之

学，进而逐步建立起以社会伦理作为宇宙万物本原的本体论哲

学。就外而言，那就是强烈要求恢复儒学原有的“独尊”地位，对

造成魏晋以降儒学中衰的外部因素——佛道二教和四六时文，

进行大张旗鼓的挞伐，试图使儒学重新成为人们最终的精神归

宿，进而能重新全面指导人们的社会生活。由此，引出了唐宋之

际系列的思想、学术乃至文化的变迁。笔者曾专文检讨过唐宋间

的“孟子升格运动”、唐宋间的排佛道思潮。①本文的旨趣，意在

从儒家经学这个侧面，考察一下唐宋之际原典研究取向之变迁，

从而能更准确地把握理学发生的脉络。

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①请参拙作《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期；《略论唐

  宋间的排佛道思潮》，《复旦学报》1994年第2期。

 

                        （一）

 

    关于宋明间持续近七百年的思想主流，学术界历来存在多

种称法，或“道学”，或“理学”，或“宋学”，或“新儒学”，不一而足。

其中“新儒学”一名，原为本世纪三、四十年代时冯友兰、陈寅恪

等先生一度采用。①以后主要在海外学界被广泛适用，只是近十

几年来才在国内部分学者的论著中出现。究其含义，乃是指称宋

代开始出现的、有别于先秦原儒、汉唐经儒的新的儒学形态。至

于“道学”、“理学”和“宋学”三者，均为中国历史上旧有的名称，

尽管它们出现的时间有先后之别。有关这三个名称的历史演变、

内涵外延及利弊得失，前修时彦所论颇备，且仁智互见，各有依

据，似无统一之意产在我看来，对这些历史上流传下来的名称，

只要能做到言不害义，又不至产生误解的话，大可悉听尊便，不

必强求划一。

_________________________

①就我所知，“新儒学”之名，冯友兰在其《中国哲学史》下册（商务印书馆1934年）

首先使用，陈寅恪在该书的《审查报告》中亦用此名（见《金明馆丛稿二编》，上海

古籍出版社1980年10月）。1948年，美国麦克米伦公司出版冯友兰在美讲稿

“A Short History of Chinese Philosophy”（此书 19844年由北京大学出版社出

 中译本，名为《中国哲学简史》）中也用此名。陈寅恪1952年发表《论韩愈》一

 文，仍用此名（见《金明馆丛稿初编 ），上海古籍出版社1980年 8月）。

②如周予同有《“汉学”与“宋学’》一文（见于《周予同经学史论著选集》，上海人民

出版社1983年11月）；冯友兰曾撰《略论道学的特点、、名称和性质》（见于《论宋

明理学》、浙江人民出版社1983年10月）；此外，张立文《宋明理学研究）（中国

人民大学出版社 1985年 7月），陈来《宋明理学》（辽宁教育出版社 1991年 12

月）．陈植锷《北宋文化史述论》中国社会科学出版社1992年3月）等著作中均

有专门的考论，近又读到姜广辉《宋代道学定名缘起》（《中国哲学》第十五辑，岳

麓书社1992年5月）。

 

    当然，就我个人说来，对此三者是有取舍的。概言之，“道

学”之名出现最早，在北宋时已有动用，但其指称范围较狭窄。尤

其在两宋时期，其大多仅指周、张、二程和朱子之学，所以很难涵

盖当时整个社会思潮。“宋学”之名，为清代考据学家所习用，以

作为其所治“汉学”之对称。此名虽能包容程朱和陆王之学，但以

朝代命名似稍嫌不妥，且“宋学”不仅专指哲学，每可论指如史学

等在内的其他学术，这又有点失之宽泛。“理学”之名始于南宋

（佛教所谓“理学”不在论列），明代开始通行，成为指称宋代以来

形成的哲学主流之专名，包括程朱的“道问学”和陆王的“尊德

性”之学。此较下来，“理学”之名似更符合一点现代意义上的学

术划分，所以我觉得采用“理学”一名较好一些。

    “理学”之名，有狭义、广义之分。一般而言，这种区分多从学

派角度着眼。狭义的“理学”，仅指“程朱理学”；稍广～点，既指

“程朱理学”，亦指“陆王心学”，这是明代以来的传统说法。当代

学者还有更广义的理解，那就是除程朱、陆王两大派之外，还包

括“气学”（以张载、罗钦顺、王夫之为代表）、“数学”（以邵雍为代

表）、“婆学”（又称“吕学”，以吕祖谦为代表）和“湖湘学”（以张拭

为代表）。我同意最后一种观点，但觉得还应加进北宋中后期以

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王安石为代表的“新学”，和苏轼为代表的“蜀学”。为何要有这一

补充，牵涉到对北宋理学思潮再认识的问题，笔者拟另撰专文，

此处不作讨论。

    在我看来，除了学派限定以外，在性质上，“理学”也有狭义

和广义之分，此点以往学者所论不多，似应稍作申论，以洋其说。

我认为，在性质上，狭义的“理学”专指“性理之学”，即指着重探

究“理”、“气”、“心”、“性”、“命”之类概念范畴的学问，有时也称

作“必胜之学”。而广义的“理学”，则指包括“性理之学”在内的

“义理之学”，即有别于汉唐儒生治经所注重的章句训诂之学，旨

在寻求儒经中所蕴含的大义和道理的学问。

    如前所述，“理学”之名始于南宋。当时，它既可以指“义理

之学”，也可指“性理之学”，还可以两者兼指，而“义理之学”与

“性理之学”两者又可以互通。如南宋永嘉学者陈谦，在追述“永

嘉学派”先驱、北宋王开祖的学业时尝说：

        “当庆历、姑皇间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先

    生未作，景山（指王开祖）独能研精覃思，发明经蕴，倡

    鸣“道学”二字，著之话言。此永嘉理学开山祖也。不幸

    有则亡之叹。后四十余年，伊洛儒宗始邮，从游诸公还

    乡转相授受，理学新华社行，而滥篇亦有自焉。”①

    以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的南宋浙东“永嘉学派”，其

学术可以称“义理之学”，但却不能称“性理之学”，这里的“理学”

实指“义理之学”。

    又如陆九渊曰：

        “秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐。曰

    师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡

    叹。惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”②

    这里的“理学”似措二程的伊洛之学抑或自称。无论伊洛之

“性即理”，还是象山本人之“心即理”，都属于“性理之学”范围。

所以，此“理学”是指“性理之学”。

    再如南宋末的黄震，在其《黄氏日钞》一书屡次提及“理学”

这一名称：

        自本朝讲明理学，脱出训诂。”③宋兴八十年，安定

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①见《儒志编·附录·儒志先生学业传》文渊阁《四库全书》本。

②《与李省干二》，《陆九渊集》卷一，中华书局1980年1月版第14页。

③《黄氏日钞》卷二《读论语》，文渊阁《四库全书》本。

 

      胡先生（瑗）、泰山孙先生（复）、徂徕石先生（介），始以

      其学教授，而安定之徒最盛，继而伊洛之学兴矣。故本

      朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始。①本朝之治，远

      追唐虞，以理学为之根板也。义理之学独盛本朝，以程

      先生（二程）为之宗师也。②

      胡瑗、孙复、石介“三先生”之学，重在“义理”，而绝少涉及

  “性理”民但伊洛之学则重在发明“性理”。黄震所谓的“理学”，

  显然是“义理之学”和“性理之学”兼指的。

      至于“义理之学”与“性理之学”两者互通的例证也不少。如

南宋嘉定八年（1215），朝廷议张拭谥号，太常博士孔伟说张拭：

“钟美革灵，英特迈往，亲承忠孝（指张浚）之传，讲切义理之学”。

极考功郎宫杨汝明复议日：“公以尧舜看民之心，振一世沉溺；以

孔孟性理之学，起一世膏育。”④这里的“义理之学”穹“性理之

学”，实际是同义的，可以相互替换。

    综上所引文献资料，我认为黄震之说最为该备，从中我们叮

以推出三点结论：

    第一，所谓“理学”就是“‘脱出训诂”的“义理之学”；

    第二，“义理之学”涵盖“性理之学”，“性理之学”则为“义理

之学”的精髓（“至伊洛而精”和“以程先生为之宗师”）；

    第三，“义理之学”出现早于“性理之学”（从“三先生”之学到

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①同上卷四十五《读诸儒书》。

②同上卷九十一《跋尹和靖家传》。

③详参拙作《胡瑗论》，《中州学刊》988年第5期；《孙复论》，《孔子研究》1990年

    第3期；《石介论》，《中国哲学史》1993年第1期。

④见《道命录》卷八孔炜《南轩先生张宣公谥议》和杨汝明《复议》，《知不足斋丛

    书》本。

 

“伊洛之学”）。

    如上的用法，后世并不鲜见。如清代“学宗程朱”的“桐城

派”，把“义理”、“辞章”、“考据”三者作为学术的三个层面，他们

所说的“义理”，实际主要指程朱的“性理之学”，每即以“义理’涵

盖“性理”。再如港台的“新儒家”牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅

四人联名所撰的著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，论

及“必胜之学”（即“性理之学”）时指出：“此必胜之学，是中国古

时所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本原所在

者。”①这个陈述，应该说是十分准确的。

    今天，人们讲“理学”，往往只讲“性理之学”而不讲“义理之

学”，这样做一般说来也无不可，因为“性理之学”本是“理学”的

精髓。然而，倘若以为“理学”仅仅只是指“性理之学”，那就犯了

以偏概全的毛病，而作为“理学”精髓的“性理之学”，也将成为无

源之水、无本之木了。

 

                        （二）

 

    作为儒学演变的一个新的理论形态，理学本身离不开既有

儒家经典。清代学者把理学名之曰“宋学”，主要就是从经学史的

立场而言的。以为理学家不讲经学只读哲学，那是缺乏历史常识

的误解。理学家同样十分重视儒家的经典，只不过他们把对儒经

的注释纳入其理学的轨辙，以理学的观点来阐发儒经中所蕴含

的所谓“身心胜命”的义理。

    理学家们为了发挥自己的思想学说，因此对儒经的研究有

自己的选择和偏爱。人们一般认为，《四书》即《论语》、《孟子》、

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①封祖盛编《当代新儒家》第17页，三联书店1989年4月。

 

《大学》、《中庸》，是理学家普遍尊倍的主要经典，因为它们是理

学价值系统和工夫系统的基本依据。这个说法当然不错，但不能

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一概而论。实际上，《四书》的重要性是逐渐显现出来的。在早期

理学阶段，《四书》的地位并不高。尤其是《孟子》一书，其由“子”

入“经”的完成要到北宋末期。而在理学发生伊始，《孟子》连经的

地位尚且没有，且不论还有不少学者对《孟子》一书颇多非议。可

以这么说，《四书》的重要性在早期理学阶段已经引起部分理学

家的关注，但其地位的真正确立，则要等到南宋的理学大师朱意

为之“集解”之后才渐渐形成的。

    理学发生时期为学者所普遍重视的儒经，无疑当推《周易》

和《春秋》。据《宋史·艺文志》所录，宋儒治经，以《春秋》为最，举

凡著作二四一部，计二七九九卷；《周易》次之，举凡著作二三0

部，计一七四0卷。宋人著述固不能尽载于《宋史·艺文志》，但

考之史传，证之典籍，谓宋儒《春秋》学和《易》学为最发达，决非

夸大无根之词。北宋理学开山之一的孙复曾这么说道：“尽孔子

之心者，大《易》；尽孔子之用者，《春秋》。是二大经，圣人之极笔

也，治世之大法也。”①孙复拈出“心”、“用”两点以形容《周易》和

《春秋》的重要性，可谓道出了当时学者的普遍看法。宋儒之所以

会这么看重《周易》与《春秋》，原因无非是他们要借《周易》来谈

“天道人道”，探讨“穷理尽性”，论述世界和人生的哲理；要借《春

秋》来谈“纲常名分”，辨析“王霸义利”，倡导“大一统”及“尊王攘

夷”。此外，值得一提的是，《周礼》一经亦颇为北宋思想家所重

视，如李靓、王安石之辈，他们往往借《周礼》以发挥其政治改良

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①见石介《徂徕集》卷十九《泰山书院记》引，中华书局1984年7月版第223页。

 

的主张。①当然，象《诗》、《书》、《论》、《孟》等，在当时也得到相当

的重视，只是比较而言更重《周易》与《春秋》罢了。唐君毅曾提出

这么一个发展顺序：

        宋学之初起，乃是以经学开其先。在经学之中，则

    先是《春秋》与《易》之见重，然后及于《诗风书》之经学；

    再及于《易传》、《中庸》、《大学》及《孟子》、《论语》等汉

    唐人所谓五经之传记；终乃归至于重此传记之书，过于

    重五经。②

    这个发展顺序可以说大致不误。中国经学的历史，笼统言之

可屋为三段：汉学、宋学和清学。由汉至唐，是为汉学，其间虽不

断在变，但终不出训信笺注之唯域；由来至明，是为宋学，其间亦

不无变化，但终不出义理发挥之范围。至于清学，有重汉学，有尊

宋学，亦有汉、宋兼治者，然要不出考据之流。在经学流变的过程

中，每一个新的学术思潮的崛起，无不伴随着对前此思潮的学风

之批判否定，宋学、清学的出现，无一例外。这里我们要考察的是

宋学对汉学的反动，因为如果没有这样一种反动，也就不可能孕

出理学这一儒学的新的范式（Paradigm）。

    我们知道，经学的汉学系统到唐初得以统一。“锐意经术”的

唐太宗，鉴于儒经文字多有异同，经义师说多门，歧见纷出。乃命

额师古统一文字，颜氏考校南北经本之异同，以南本为主，成《五

经定本》。又命孔颖达等统一章句义疏，孔氏等参酌南北经义之

歧见，以南学为主，成《五经正义》一百八十卷。其《易》主王橘注

（惟《系辞》取晋人韩康伯注），《书》主孔安国传（即伪《孔传》），

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①按：李觏有《周礼致太平论》五十一篇，王安石有《周官新义》，均为倡言变法而

  发。

②唐君毅《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书局1984年2月校订版第12页。

 

《诗》毛传郑笺，《礼记》郑玄注，《左传》杜预注。以后，唐政府又

采用几种私修经疏，即贾公彦的《周礼疏》（主郑玄注）、《仪礼疏》

（亦郑玄注），杨士勋的《谷梁传疏》（晋范宁注）和徐彦的《公羊传

疏》汉河休注），与《正义》合为“九经”，颁行学官，恳为科举功

令，明经取士悉遵化本，士于奉为宝泉，谨守而莫敢有异议。“夫

汉帝称制临决，尚未定为全书；博士分门授徒，亦非止一家书；以

经学论，未有统一若此之大且久者。”①

    唐初的经学统一，其正面效应就是一扫了东汉以来纷法矛

盾的儒经师说。如今古文学之争、郑王学之争、南北学之争等，这

些各是其是的学术宗派从此失势。这是大大有助于统治思想划

～的举措。从这个意义上讲，唐初经学统一与汉武帝“罢黜百家，

独尊儒术”有异曲同工之妙，只是前者把诸子百家之学一统于儒

学，而后者把儒学内部各派一统于《正义》和《定本》。

    但是，唐初的经学统～，同样也带来了极大的负面作用，那

就是把儒学“统风了”。所以，经学固然统一了，可儒学却真正没

落了。翻检一下两唐书的《儒学传》，不难发现，唐代的儒学充其

量不过是南北朝以来繁琐的章句训话之学的延续。如就事论事，

唐代儒者治“三礼”尚多专家，但这实际也仅是上延南北朝的风

气而来，即与当时重门第礼法颇有关系户到“安史之乱”以后，

门第也渐趋式微，因而与维系门第生活息息相关的《礼》学，也自

然失去了其观实存在的意义。至于施之郊庙、朝廷的礼乐制度，

也诚如后来欧阳修在《新唐书》中所论，“由三代而下，治出于二，

而礼乐为虚名。”换句话说，也就是与现实生活毫无关系了。至于

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①皮锡瑞《经学历史》第198页，中华书局1959年12月

②亦有关此点可参陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》二《礼仪》，上海古籍出版社  1982

   年2月。

 

其他诸经之学，则就更等而下之了，大多数儒生只是拘泥于训诂

的束缚下，墨守《正义》之说。从这里，我们可以再一次看到学术

与政治联系过于密切所带来的弊病。因为，政治之利用学术，总

带有一种实用的特征，它总希望作为统治思想的那一部分学说

绝对化。可是绝对化的结果，只能是凝固化，不再会有变化和发

展了。

    然而，思想学术所体现的学者的创造性智慧，其本性就是要

向前推进和发展的。思想学术贵在创新，贵在不圄成说，这样才

能使之发展。汤用彤尝如是说：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐

失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经（return to

the  Bible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失

教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。夫不困于成说，自由之

解释乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而进入启明时代矣。”①

汤先生此论为魏晋玄学之兴起而发，但同样也适用于唐宋之际

儒学求变的现象。

    面对日趋衰颓的儒学，唐家之际一批有代表性的儒家思想

家们，都热衷于倡导儒学复兴和批判佛道“异端邪说”。但是，有

～个问题始终困惑着他们：即儒学的中衰并非始于唐代，在唐以

前的好几百年里，也不乏儒者的振兴儒学要求及抨击佛道的举

动，可儒学却依然没落下去，而作为儒学外在对手的佛道二教依

然昌盛不已，这是为什么？这个显而易见的历史事实，迫使他们

对自己所服膺的儒学本身进行检讨。检讨的结论是儒学本身存

在问题，而这个问题的症结就在于汉唐经学。我们不妨来看一看

他们的反省：

______________________

①汤用彤《王弼之周易论语新义》，《汤用彤学术论文集》第267页，中华书局1983

  年5月。

 

    韩愈认为：

        杨墨行，正道废。且将数百年，以至于秦，卒灭先王

    之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭、汉兴

    且百年，尚未知修明先王之道。其后始除“挟书之律”，

    稍求亡书，招学士，经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故

    学士多老死，新者不见全经，不能尽先王之事，各以所

    见为守，分离乖隔，不合不公，二帝、三王、群圣人之道

    于是太坏，后之学者无所寻逐。……汉氏已来，群儒区

    区修补，百孔千疮，随乱随失。其危如一发引千钧，绵绵

    延延，寝以微灭。于是时，而唱释老于其间，鼓天下之众

    而从之，鸣呼，其亦不仁甚矣！①

    李翱认为：

        遭奏灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉。于是此道废

    缺。其教授者，唯节行文章章句，威仪击剑之术相师焉。

    性命之源，则吾弗能知其所传矣户

    孙复认为：

        孔子既殁，七十子之徒继往，六经之旨郁而不章也

    久矣。加以秦火之后，破碎残缺，多所亡散。汉魏而下，

    诸儒纷然四出，争为注解，伴我六经之旨益乱，而学者

    莫得其门而入。观夫闻见不同，是非各异，骄辞赘语，数

    千百家不可悉数。……又后之作疏者，无所发明，但委

    曲磁于旧之注说而已。③

    欧阳修认为：

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①《韩昌黎集》卷十八《与孟尚书书》，中国书店1991年6月影印版第268页。

②《李文公集》卷三《复性书上》，《四部丛刊》初编本。

③《孙明复小集·寄范天章书二》，文渊阁《四库全书》本。

 

          自秦之焚书，六经尽矣。至汉而出者，皆其残脱颠

      倒，或传之老师昏立之说，或取之家墓屋壁之间，是以

      学者不明，异说纷起。①

          自孔子没而周衰，接乎战国，秦遂焚书，六经于是

      中绝。汉兴，盖久而后出，其散乱磨灭，既失其传，然后

    诸儒因得措其异说于其间。②

    张载认为：

          窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于

      苟作，持不适之资而急知后世，明者一览，如见肺肝然，

      多见其不知量也。③

    王安石认为：

          然孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既

    没之圣，异端虽作，精义尚存。逮更根烬之灾，遂失源流

    之正。章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞该行之所

    由昌，而妙道至言之所为隐。④

    二程认为：

          退之言二“汉儒补缀，千疮百孔”。汉儒所坏者不少，

    安能科也？⑤

        汉儒之经术安用？只是以章句训话为事。⑥

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①《欧阳修全集·居士集》卷四十八《问进士第三首》，中国书店1986年6月影印

    版第326页。

②同上卷四十三《廖氏文集序》，第298页。

③张载集·文集佚存·与赵大观书》，中华书局  1978年  8月版第  350页。

④《王文公文集》卷十八《谢除左仆射表》，上海人民出版社N74年7月版第207

    页。

⑤《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第232页，中华书局1981年7月。

⑥《河南程氏遗书》卷十八．《二程集》第232页，中华书局1981年7月。

 

    以上所举资料足以说明，当时有代表性的思想家经反省后

已达到这样一个共识：即儒学在孔子、孟子那里是完美无缺的；

秦始皇的“焚书坑儒”，使儒学的精髓大量散失；汉代虽立儒家经

学为正统，但汉儒舍本逐末，沉溺于章句名物典章制度的训释，

又严守“师法”、“家法”，却把儒学的真精神即所谓“大义”丢失

殆尽了；而后之疏义作者，俗守“疏不破注”、首互归根”之陋习，

抬被汉儒牙慧而无所发明。

    正是从对汉唐经学的这个基本估计出发，他们得出结论：要

振兴日益没落的儒学，惟有抛弃汉唐经学，回到孔孟去，直追尧

舜禹“三代”。正如欧阳修在其《读书》一诗中所表达的：“正经首

唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解访及笺传。是非自相攻，去取

在勇断。……”①这个结论也就意味着他们要开始走一条新的治

学路经，那就是要以自己的主观体验，来把握孔孟的精神，从儒

家原典中直接去寻找“大义”，而不需通过汉唐传注流义的媒介

再去探求。重视儒经中的“义理”而鄙薄文字训话，凭己意自由解

释儒经，这就导致了当时儒家原典研究从训话之学走向义理之

学的新取向。

                        （三）

 

    从训诂之学到义理之学的转变，经历了一个长达近四个世

纪（从公元八世纪到十一世纪）的漫长历程。

    由于《正义》颁行，儒家思想被束缚，于是就引起了少数不甘

屈服的儒者之反对。《五经正义》颁行不到半个世纪，一位名叫王

玄感的儒生，便在武则天长安年间（701一704）献上三书，公开批

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①《欧阳修全集·居士集》卷九《读书》，第61页。

 

评《正义》。其书名就足以令人刮目相看，曰《尚书纠谬》、《春秋振

滞》、《礼记绳愆》。武则天诏两馆学士、成均博士等审查。王玄感

虽然遭到不少章句家的调病，但却得到魏如古、徐坚、刘知几、张

思敬等时之“通人”的支持，在辩难中获胜。①

    同时的史学家刘知几，在其名著《史通》一书中，公开“疑古

惑经”，著《疑古》、《惑经》两篇，从历史学要求“实录直书”立场出

发，对《尚书》、《春秋》加以非议。认为《尚书》有可疑者十条，《春

秋贿未谕者十二、虚美者五，②可谓大胆陈说，对这两部作为

“大经大法”的经典毫无顾忌地加以批评，甚至对“圣人”孔子也

颇多微词，曰：

        观夫子之刊《书》也，夏梁让汤，武王斩纣，其事甚

    著，而蔓夷不存。观夫子之定礼也，隐、闹非命，恶、视不

    终，而奋笔昌言，云“鲁无篡武”。观夫子之删《诗》也，

    凡诸《国风》，皆有怨刺，在于鲁国，独无其章。观夫子之

    《论语》也，君娶于吴，是谓同姓，而司欧发问，对以“知

    礼”。欺验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。③

    刘知几的“非圣无法”实在太明显了，连热心为他辩解的清

儒浦起龙，也只好承认知几确实有点不知忌惮。④可是，在当时

刘知几非但没有受到非议，反而颇受推崇。如徐坚读《史通》后

谓：“居文职者，宜置此书于座右”；⑤唐玄宗亦“读之称善，追赠

__________________

①事见《新唐书·儒学传中》。

②《史通》卷十三《疑古》、卷十四《惑经》，上海古籍出版社1978年4月。

③《史通）卷十三《疑古》第380一381页c

④参浦起龙在《疑古》、《惑经》后的按语。

⑤《旧唐书·刘知几传》中华书局1975年5月版第3171页。

 

工部尚书”。①这里所透露的消息是，当时少数“通人”对经学的

怀疑和不满。

    怀疑和不满由隐而显，那要到“安史之乱”以后。安史乱后，

学界不满官定注疏的风气日盛，进而出现荡弃“师法”、“家法”、

舍传求经和疑经的现象。唐代宗大历（766－780）前后，有关《春

秋》、《诗》、《礼》、《易人《论语》诸经不守注疏的著作相继问世：

        及乎大历之间，啖助、赵匡、陆质（淳）以《春秋》，施

    士白（丐）以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦臣以《礼》，蔡

    广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，益不复守旧

    说。②

    以上诸人中，仲子陵、袁彝、韦彤、强蒙不闻有书；蔡广成有

《周易启源》和《周易外义》，《唐志》不载，惟见于《宋志》，今已佚；

施土丐之《诗说》亦佚，唯韩愈为其志墓，曰：

        先生明毛、郑《诗》，通《春秋左氏传》。善讲说，朝之

    贤士大夫，从而执经考疑者，继于门。太学生习毛、郑

    《诗》、《春秋左氏传》者，皆其弟子贵游之子弟。时先生

    之说二经，来太学帖帖坐，诸生下恐不卒得闻。③

按《昌黎集胜引刘禹锡与柳八、韩十八诣施氏听《毛诗》，说毛传

之失，及毛、郑不注数事，颇近穿凿。④其《春秋传》未甚传后，唐

文宗好经术，讥其《春秋传》为“穿凿之学，徒为异同”。⑤

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① 《新唐书·刘知几传》。中华书局1975年2月版第4522页。

② 马宗霍《中国经学史》第103页，上海书店1984年4月影印版；又参《新唐书·

儒学下》。

③《韩昌黎集》卷二十四《施先生墓铭》，第331页。

④《韩昌黎集》卷二十四《施先生墓铭》，第3引页。

⑤事见《新唐书·儒学传下》。

 

    诸人中著作存于今者惟陆淳的《春秋集传篡列》、《春秋微

旨》和《春秋集传辨疑》，实际上这三书包含了啖助、赵匡、陆淳师

生三人的《春秋》学。他们治《春秋》的特点，就是非但置《正义》于

不顾，而且对“三传”亦表示怀疑，就如清乾隆间的四库馆臣所评

论的那样：“务在考三家得失，弥缝隔阂，故其论多异先儒。”①其

论《左传》，则以为解义多谬，其书乃出于孔氏门人，非《论语》中

之在丘明；其论《公》、《谷》，则以为口受于子复所传，密于《左

氏》，但后人据其大义，散配经文，亦多乖谬，失其纲纪。众所周

知，治《春秋》者，在唐之前大多是专门名家，其尊传过于尊经，倘

有不通处，宁信经误而不言传非。啖、赵、陆“三传”并攻，且接经

击传，自谓契于圣人之旨，实质上是变《春秋》学专门为通学，经

学变古，从此发端。欧阳修在《新唐书》中批评道：

        三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失

    盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢辄改也。吹助在

    唐，名治《春秋》，报拟三家，不本所承，自用名学，凭私

    臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于

    时。②

    但在当时，其《春秋》学实为学者所宗。如柳宗元就以执弟子

礼于陆淳为荣，且极称美其学曰：

        有关郡人陆先生质（淳），与其师友天水啖助泊赵

    匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人

    小童，皆可积学以入圣人之道。传圣人之教，是其德岂

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①《四库全书总目提要》卷二十六《经部·春秋类一》，中华书局1965年6月版第

    213页。

②《新唐书·啖助传》，第5707－5708页。

 

    不侈大矣哉！①

    对此，清儒的评价比较公允且符合事实，即认为：

        其论未免一偏，欧阳修、晁公武诸人皆不满之。而

    程子则称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。盖合传求

    经，实导宋人之先路。②

    后来北宋的孙复，作《春秋尊王发微》，即远师陆淳。③朱熹

亦赞陆淳，“推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思”。④

    除了啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学“舍传求经”之外，同时的

卢仝作《春秋摘微》，亦不守“三传”成说，韩愈以赞赏的口吻称

他，“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”。⑤此外，在《诗》学方

面，今存有当时人成伯屿约的《毛诗指说》一卷，以为《毛诗》序首句

为子夏所传，其下为毛苌所续。⑥其说法固然是创新，但证据却

绝无，根本不合传统经学的“师法”、“家法”。

    唐中期以后的经学变古，当然不止以上所述。象韩愈和李翱

的《论语笔解》、李翱的《易诠》、陆希声的《易传》、高重的《春秋经

传要略》、陈岳的《春秋折衷论》等，均属不合汉学规矩，不顾朝廷

功令的私家论著。马宗霍据此而指出：

        盖自大历而后，经学新说日昌，初则难疏，继而难

    注，既则难传。于是离传言经。所谓犹之楚而北行，马加

 

①《柳河东集》卷九《陆文通先生墓表》，上海人民出版社1974年5月版第132页。

②《四库全书总目提要》卷十六《经部·春秋类一》，中华书局1965年6月版第

    213页。

③参拙作《孙复论》，〈孔子研究〉则990年第3期。

④《朱子语类》卷八十三，中华书局1986年3月版第2174页。

⑤《韩昌黎集》卷五《寄卢仝》，第79页。

⑥《四库总目提要》卷十五《经部·诗类一》．第121页。

 

    疾而去愈远矣。①

    唐人虽开风气之先，但毕竟只是少数学者文化自新的活动，

且其著书限于私家，所以社会影响不是很大。经过唐末五代的战

乱动荡，唐人经学变古之风早给吹得烟消云散。赵末立国，刊刻

唐人的《九经正义》，又重定《论语》、《孝经》、《尔雅》的义疏，谨守

唐人“正义”之法。科举取士，～律以官定《正义》为准。皮锡瑞言：

        经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然写守古义，

    无取新奇；各承师傅，不凭胸臆，犹汉唐注疏之遗也。②

    宋初严守汉唐注疏的典例，当举真宗景德：二年（1005）宰相

王旦科试默贾边之事：

        王文正公为相，南省试当仁不让于师赋。时贾边。

    李迪皆有名场屋，及奏名，而边、迪不与。试官取其文观

    之，迪以落韵，边以师为众，与注疏异。特奏令就御试。

    王文正议：“落韵失于不详审耳；若舍注疏而立异论，不

    可辄许。恐从今士子放荡，无所准的”。遂取迫而黜

    边③

    按：“当仁不让于师”，语出《论语·卫灵公》第三十六章，

“师”字一般V！！为“师傅”。但贾边训“师”为“众”，亦不为无据，《尔

雅·释访》曰：“师，众也。”且训“师”为“众”于此句亦可通。但由

于他没有照咸平二年（ 9 9 9）诏定的《论语正义》中训“师”为“师

傅”的说法，因而即使“有名场屋”，亦终被斥逐。宋初之朝学风，

于此可见一斑。

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  ①马宗霍《中国经学史》第105页。

  ②皮锡瑞《经学历史》第220页。

  ③见苏辙《龙川别忘》卷上，中华书局1982年4月版第81－82页；又可参《宋史·

      王旦传》。

 

      变化大致在宋仁宗的庆历（1041－1048）前后出现了。当时

  有一批有时名的学者出来批判汉唐经学，如孙复、胡援、石介、范

  仲淹、欧阳修、周尧卿、刘颜、士建中、陈襄、李靓等等。这里仅举

其中最突出的二位为例。其一是孙复，他于景佑二年（1035），给

当时的士人领袖人物范仲淹～封长信集中抨击了汉唐注疏。其

信中日：

          国家以王弼、韩康伯之《易》，左氏、公羊、谷梁、杜

      预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国

      之《尚书》，楼版藏于太学，颁行天下。又每岁礼闲设科

      取士，执为准的。多士较艺之际，一有违度于注说者，即

    皆驳放而斥逐之。夏至愚至暗之人，不知国家以王、韩、

    左氏、公羊、谷梁、杜、何、范、毛、郑、孔数子之说，咸能

    尽于圣人之经耶？又不知国家以古今诸儒服边穷经

    者，皆不能出于数子之说耶？若以数子之说咸能尽于圣

    人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣；若以古

    今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说，则古今诸儒服

    边穷经可出于数子之说者亦深矣。喀！专主王迅、韩康

    伯之说而求之于大《易》，吾未见其能尽于大《易》者也；

    专守左民、公羊、谷梁、杜预、何休、范宁之说而求于《春

    秋》，吾未见其能尽于《春秋》者也；专守毛书、郑康成之

    说而求于《诗》，吾未见能尽于《诗》者也；专守孔安国之

    说而求于《书》，吾未见能尽于《书》者也。彼数子之说，

    既不能尽于圣人之经，而可藏于太学，行于天下哉？又

    后之作疏者，无所发明，但委曲坛于旧之注说而已。①

    通过以上全面的否定，孙复进而提出要广诏天下鸿儒硕老

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①《孙明复小集·寄范夫章书二》，文渊阁《四库全书》本。

 

重注六经。其二则是欧阳修。如果说孙复专攻汉儒注说，对唐人

义疏一笔带过的话，那么欧阳修在嘉伯年间上的《论删去九经正

义中谶纬札子》，则是专门攻击唐人《正义》的。他认为：

        至唐太宗时，始诏名儒撰定九经之疏，号为“正

    义”，凡数百篇。自尔以来，著为定改，凡不本《正义情，

    谓之异端，刚学者之宗师，百世之取信也。然其所载既

    博，所择不精，多引谈纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所

    谓非圣之书，异乎“正义”之名也。①

    孙复、欧阳修的意见，代表了当时学者的普遍看法。化作实

践，他们在研究中纷纷抛弃注疏，就如李靓所言：“世之儒者，以

异于注疏为学。”国抛弃注疏的结果就是凭己意说经，乃至怀疑

经传，由此在学坛上掀起一股批判的社会思潮。有关这一社会思

潮，笔者已有专论，国兹不重复。总之，庆历之际开始兴起的对汉

唐经学的全面反动，诚如学者经常引到的陆游的一段话中所说

的：

        唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人平！

    自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁

    调礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之

    序，不难于议经，况传注乎！④

    这里提到的实际已不仅仅是对汉唐注疏的不满，而且还包

括了对某些儒经本身的怀疑。这一现象的出现并不奇怪，无非是

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①《欧阳修全集·奏议集》卷十六，第887页。

②《李觏集》卷二十六《寄周礼致太平论上诸公启》，中华书局1981年8月版第276

    页。

③参拙作《论庆历之际的社会思潮》，《复旦学报》U988年第6期。

④王应麟《因学记闻》卷《经说》引，世界书局1937年版圈点本。

 

合乎逻辑发展的必然。儒家经典是由官方颁定的，对它们只许信

仰、不许怀疑；汉唐注疏同样也由官方颁定，理论上讲对它们同

样只许俯仰、不许怀疑。两者之间的区别只在于，前者是经典本

身，后者是经典的标准诠释。既然标准解释可以任意地驳斥和抛

弃，那么经典本身的可靠与否自然也可怀疑。

    乍看起来，庆历之际的经学变古与唐中后期的经学变古没

有什么大的两样，甚至可以说前者是后者的再现或回归。然而，

“一个灰色的记忆不能抗衡现在的生动和自由”（黑格尔《历史哲

学》中语）。只要细心观察一下，即可发现这两者的区别。这区别

在于：唐中后朝的经学变古还只是少数的现象，而庆历之际的经

学变古则形成了社会思潮。假如前者是一种量的积累，是少数不

甘屈服的文化自新者的开创性活动；那么后者则是质的飞跃，是

多数学者的普遍性要求。正是因为存在着这样的区别，所以唐中

后期出现的经学变古活动，可以在五代、宋初消声匿迹。而庆历

之际出现的经学变古活动，却一发而不可收拾。

    在庆历以后短短的几十年里，汉唐经学己被视为“上苴”，疑

经风气弥漫于整个士林。关于这一阶段学者对汉唐经学的批泽，

这里无烦赘述，只需看看一般科场年轻土子的态度就足够了：

        新进后生，未知臧否，口传耳剽，贪然成风。至有读

    伯队识卦及，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇

    数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召

    南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已

    谓“三传”可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿膀

    说者，谓之精义。①

    司马光的这篇《论风俗札子》是宋神宗熙宁二年（1069）上奏

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①《司马光《司马文正集》卷六《论风俗札子》，中华书局《四部备要》。

 

的，此时离庆历不过二、三十年光景，而士林学风已经如此，这个

变化不可谓不巨。

    但是。真正给汉唐经学的最后的致命一击，并为之划上句号

的是王安石的那场著名的变法。具体说就是宋神宗熙宁年间

（106一1077），王安石变法中所采行的科举改革和作为新的官

方标准解释《三经新义》的颁行。

    熙宁四年（1071），王安石思考酝酿已久的科举改革，作为其

“新法”的一个重要组成部分，于二月间推出：

        今贡员举新制：进士罢诗赋、贴经、墨义，各占治

    《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、

    《孟子》。每试：初本经，次兼经，并大义十道。务通义理。

    次，论一首；次，时务策三道，礼部五道。中书撰大义式

    颁行。①

以上就是所谓的王安石贡举改革之“熙宁新制”。其实质如马端

临在《文献通考》中所概括的，“变声律为议论，变墨义为大

义”②。“变声律为议论”，就是以策论代替诗赋；“变墨义为大

义”，就是以义理代替记涌。这后一点，在经学史上言，就是义理

之学兴而传注疏义之学废，宋学取代了汉学。当熙宁六年

（107）三月，实施贡举新制后的第一届考试结束，宋神宗颇为得

意地对执政们说：

      今岁南省所取多知名举人，士皆趋义理之学，极为

    美事。③

_____________________

①李焘《续资治通鉴长编》卷二百二十“熙宁四年二月丁巳条，中华书局校勘标点

   本。

②《文献通考》卷三十一《选举四》．中华书局影印本。

③《续资治通鉴长编》卷二百四十三“熙宁公年三月庚戍”条。

 

这种以经义取士的方法，以后成为一种程式而沿用至清末，

所以其意义不啻于王安石变法和经学变古。至于“大义式”后来

蜕变为“八股文”，那是另一回事，此不具论。

    在科学变法的同时，为了适应义理之学的需要，又需防止

“学术不一，一人一义，十人十义”①，编纂一部新的经学法定教

科书成为急需。于是在熙宁五年（1072）正月，神宗正式向王安石

提出：

        神宗谓王安石：经术人人称异，何以一道德？卿有所

著，可以颁行，另学者定于一。②

翌年三月，神宗又对王安石说：

    举人对策，多欲朝廷早修经义，使义理归一。③

于是，便决定设局置官以训释《诗》、《书》、《周礼》义，诏王安

石提举经义局，吕惠卿修撰，王芳同修撰。④到熙宁八年（1075）

六月，《三经新义》成，即以其副本送国子监镂版颁行天下，作为

全国学校的统一教材和科举考试的官定范本⑤。据《宋史·王安

石传》论》《三经新义》之颁行：

        一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得

    自各一说。先儒传注，一切废不用。

    这里我们无意具体评估王安石的《三经新义》，只想指出：在

王安石变法中，从“务通义理，不须尽用注疏”，到“士皆趋义理之

学”，“使义理归一”，最终则“先儒传注，一切废不用”，这么一个

___________________

①《文献通考》卷三十一《选举四》，中华书局影印本。

②同上卷二百二十九“熙宁五年正月戊戌”条。

③同上卷二百四十三“熙宁六年三月庚戌”条。

④同上卷二百四十三“熙宁六年三月庚戌”条。

⑤同上卷二百六十五“熙宁八年六月戊申”条。

 

过程，才是真正为汉唐训诂之学划上了句号。从此以后，义理之

学扫除了障碍，在政治上获得了官方的支持，开始进入一个全面

发展的新的历史阶段，即创制新的理论形态的阶段。

    否定传统儒学中的章句训诂之学，这是理学能够崛起所必

须经历的一个重要环节。我们说理学之要旨，是求垂教之本原在

于心注，求必胜之本原在于宇宙，其本质属玄想标新的形上之

学。而章句训诂之学则趋重于因袭循守的训释，因此，如若不把

汉唐经学的殿堂加以拆除，理学将不可能真正建立起来的。不明

乎此中之关节，殆不足与论理学之发生也。